- 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第14课，东正教圣传『即大公传统』。从不可见的层面来说，圣传是圣灵在教会的运行；从可见的层面来说，圣传可见而有次序，居于首位的是圣经和尼西亚信经『包括七次大公会议确定的教理』——这些已经确定，不可更改，其次是地方会议和主教，大牧首的认信或通谕『这些有部分得到全体教会的认为，有部分还没有』；再次是教父著作，然后是礼仪教规，最后是圣像。
若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第14课：东正教圣传》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月07日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
斯斯
- 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。
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正文 第10章 东正教圣传
神聖傳統：正教信仰的源泉
保守所託付你的。
——《提摩太前書》六章20節
傳統是教會中聖靈的生命。
——洛斯基
一 ，傳統的內在含義
正教歷史有一系列突然事件等外部標誌：亞歷山大、安提阿和耶路撒冷被阿拉伯穆斯林佔領；基輔被蒙古人燒毁；君士坦丁堡的兩次沦陷；俄羅斯的十月革命。雖然這些事件已經改變了正教世界的外在面貌，但卻從未打破正教會的內在連續性。邂逅正教的陌生人常常最先被它的古老氛圍，不變的外表所打動。正教徒的洗禮仍然是原始教會那樣的三重浸禮；他們仍然帶嬰兒和幼童領受聖餐；執事仍然在宗教儀式中喊： 「門！門！」（The doors！ The doors！）——令人想起早期時候有人嚴密把守教堂入口，只有基督徒家庭的成員才能參加家庭崇拜；朗誦沒有任何添加的信經。
這些外在範例顯示出某種貫穿正教生活一切方面的東西。當參加當代教會內部會議的正教徒被要求概括出他們教會的獨特特徵時，1他們常常準確地指出它有不變性，它堅定地忠誠於過去，同古代教會的鮮活的连續感。東方的宗主教們在十八世紀初期回憶大公會議的語言時，對不矢忠派(Non-Jurors)説了同樣的話:
我們保存不朽之主的教義，牢牢堅持他送给我們的信仰，使它不被玷污和縮減，就像皇室財寶和豐功偉業一樣，既不添加甚麼東西，也不減少甚麽東西。2
對於正教來説，這個鮮活的連續性思想可以概括為一個詞：傳統。大馬士革的約翰説：「我們不改變我們的父親設立的永恒的邊界，對於我們接受的傳統，我們保持它不變。」3
阿甲按：如果东正教谈到Tradition，一定要注意前面这个T。如果是大写的T，我们才说它是Holy Tradition。我们这边就把它叫做大公传统。大公传统，也就是说东正教认为。我们是一个具有大公传统的教会。我们的大公传统从始至终既没有添加，也没有减少，更没有改变过。这就是它的含义。但如果说你在他们的著作中发现这个“tradition”前面的“t”是小写的。那么，我们要知道他提到的不是我们所说的大公传统，而是我们另一个概念——地方教会的传统。地方教会的传统是有变化的，并不一定总是正确的。
正教一直在談論傳統。他們使用的這個詞意味着甚麼？人們普遍認為，傳統代表由先輩傳給後輩的觀念、信仰或習俗。按照這個意思，基督教傳統是耶穌基督傳給使徒的信仰和實踐，自從使徒時代以來，信仰和實踐在教會中一代又一代地傳遞下去。但是對於一位正教基督徒來説，傳統的意思比它更為具體和特別。它表示《聖經》著作；它表示信經；它表示大公會議決議和教父們的著作；它表示教規，禱告書，聖像——實際上，是正教歷經數年形成的教義、教會管理崇拜、靈修和藝術的整個體系。今天的正教基督徒視自己為接受過去豐盛遺產的繼承人和保衛者，他們相信自己有責任將這一遭產完好無損地傳遞給未來。
阿甲按：对于我个人来说，我简单地评论一下。在宗教改革之后的教会中，其传统丧失是很多的，或者说，其传统具有很强的选择性和断代感。比如，比较简单的说法是路德宗和改革宗，或者加尔文宗。他们所提到的传统，其实更多的是从加尔文和马丁·路德开始的。他们的著作，在这些传统当中占据了非常重要的分量。而对于他们之前的著作，包括大公会议、信经以及之前的教父的著作，他们选择有限，断代感十分明显，也就是说，这些传统是经过刻意挑选和刻意简化的。例如，他们忽略很多中世纪的教父，忽略了很多希腊教父的著作，多数情况下直接追溯到奥古斯丁的作品中。因为这两位改革家对奥古斯丁的著作引用得特别多。可见，新教虽然传统不浓厚，也可以说是有传统的，只不过这个传统主要集中在16世纪之后，之前的内容被有意无意，有选择性地忽视了。那么中国教会，华人教会有没有传统呢？简单来说，它们的传统还不如其他新教教派，它们的建制规模继承中国人那种家长制的模式。这种制度在中国历史上很常见，“一朝天子一朝臣”的说法就是对这一现象的概括。往往一个牧者对教会影响极大，也容易发生分裂的现象。尤其是有些华人教会，它们不愿意被划分到任何新教的一个教派中，其传统就更加浅了。例如，牧师们的讲道中，最多提到马丁路德，约翰加尔文等之后的改教家，对于之前的教父几乎没有提及，提到的是自己对圣经的理解和自己的属灵体验与经验。这样的一个教会，你怎么期待它有深厚的传统呢？这不是中国教会的优势，反而是一个极大的缺失。对于现今的中国教会和华人教会而言，这一点值得深思。
1.見,例如Pagioti Bratiots & GCorge Iorosky. 《正教:信仰和秩序對話 》(orthodory: A Faith and Order Dialogue; Geneva, 1960) 。
2，一七一八年信件，載G. Williams，（十八世紀的東方正教會） （The Orthiodar Churchof the East in the Eighteenth Century) ,頁17
3. 《論聖像》 ，11， 12 （希臘教父） ， xciv ， 1297B
4，比較《哥林多前書》十五章3節中的保羅。
要注意， 《聖經》構成傳統的一部分。傳統有時被定義為基督的口頭教導，而非他身邊門徒的書寫記載。不僅非正教徒作家，有許多正教徒作家也採用了這種説法，認為《聖經》和傳統是兩個不同的事物，是基督教的兩個不同源泉。
但實際上只有一個源泉，因為《聖經》存在於傳統之中。在《聖經》和傳統之間做分離和對比，會使二者的思想都發生貧困化。
雖然正教尊重來自過去的遺產，但也知道從過去接受的每個東西並不具有同等的價值。在傳統的不同元素中， 《聖經》、信經、大公會議的教義定義具有獨一無二的卓越地位：正教徒將之視為絕對和不變的東西，不能被取消或修改的東西來接受。傳統的其他部分沒有同樣的權威。亞西（Yassy）會議或耶路撒冷會議的論令和《尼西亞信經》不在一個層次上，亞他那修或新神學家西蒙的著作不具有《約輸福音》那樣的地位。
不是所有接受自過去的東西都具有同等價值，接受自過去的東西也不必然都為真。一位出席二五七年迦太基會議的主教這樣説：「主説，我是真理。他沒有説，我是習俗。」5
「 聖傳」 （Tradition）和「人為傳統」 （traditions）有區別：許多過去流傳下來的人為傳統是屬人的和偶然的——是虔誠的觀點（或更差） ，而不是聖傳，基本的基督教信息的真正部分。
5. 《主教關於異端洗礼的观点》 (hoinos ofthe Bisos on the Bapiting o Heretics) , 30
質疑過去是絕對重要的。在拜占庭和後拜占庭時代，正教對過去的態度常常不具批判性，這導致停滞的結果。更高的學術標準、同西方基督徒日漸增多的接觸、世俗主義和無神論的侵襲，迫使正教在二十世紀更加密切地注視他們的遺產，更加慎重地區分聖傳和人為傳統。區分的工作從來不容易。必须要避免舊信仰派（Old Believers）的錯誤和「生活教會」 （Living Church）的錯誤：前者部分陷入極端保守主義，不能忍受傳統中的任何變化；後者陷入靈性妥協的錯誤，削弱了傳統。儘管今天的正教徒面臨着一些明顯的不利條件，但比起數個世紀以來的前輩來，他們也許是在更好的環境中做出恰當的區分；正是他們同西方的接觸幫助他們越來越清晰地明白，他們自己的遺產中不可缺少的部分是甚麼。
阿甲按：东正教有大公传统「Tradition」与地方传统/习俗「tradition」的区分，但它们之间的界限是不明确的。越是到大公传统权威的下层「首先是圣经与尼西亚信经，大公会议的教理；其次是地方会议和主教，大牧首的认信书通谕；再次是教父圣人著作；最后是礼仪教规和圣像』，越是难以界定。比如说税关说，即人死后灵魂会经历一层一层的考验，直到上天堂，这种教导有些信徒认为属于大公传统，有些就不这样认为。虽然我们已经有了大致的框架，但许多细节其实并没有明确教导出来。在这方面，我认为天主教徒可能做得比东正教徒要好一些，也就是说，他们的大公传统与地方传统之间的界限会更清晰，因为他们愿意以学术和理性的方式探讨这些问题。再比如，在尼康进行改革的时候，由于画十字架圣号的手势不同，他们分开了，在俄罗斯教会出现了旧信礼派，这就是大公传统与地方习俗界限不清的一个例子，一些天主教的学者把这种现象称为“礼仪分裂”。维尔主教指出旧信礼派的做法是不对的，但如何避免这种现象在东正教再次出现却值得深思和探讨。再比如圣尼哥底母，《爱神集》的编辑者在他的著作中用了一个比喻，谈到教会教规。他说：就像一颗大石头，在山坡腰上，他旁边放着很多的小石头。为了让这个大石头不掉下来，那个小石头是不能拿掉的，不能改变的，也不能动。他这样说：如果你拿掉了这个小石头，那么那个大石头就有可能会掉下来。这种观点当然有其可取之处，但若误用了，也很可能会造成旧信礼派的极端做法，导致教会分裂。
正教對過去的真正忠誠必須是創造性的忠誠；因為真正的正教從不滿足於貧瘠的「重複神學」，它鹦鹉學舌似地重複已有的公式，不努力理解其背後含義是甚麼。要正確理解對傳統的忠誠，它不是機械的東西，不是被動而是自動地傳遞從遙遠的過去接受的智慧的過程。正教徒思想家必須從內部看待傳統，必須進入它的內部靈魂，必須以探索的、勇敢的、富有創造性想象力的方式，重新經歷傳統的含義。為了生活在傳統中，僅僅在知識上贊同教義體系是不夠的，因為傳統遠遠不止是一套抽象命題——它是生活，同聖靈中的基督進行個人接觸。傳統不僅保存在教會中——它生活在教會中，它是聖靈在教會中的生活。正教的傳統觀念不是靜態的，而是動態的，不是對過去的死硬接受，而是對當下聖靈的鮮活發現。雖然傳統的內在不變（因為上帝不變） ，但它經常呈現新的形式，新形式補充而不代替舊形式。正教徒常常説教義形成的時代好像已經完全結束了，但情況不是這樣。大公會議也許會在我們的時代召開，對信仰的嶄新論述會豐富傳統。
弗洛羅夫斯基恰當地將傳統視為活生生的事物，他説：傅统是灵的見證者；是灵不止息的启示和对好消息的宣講…………為了接受和理解傳統，我們必須生活在教會裏，我們必須知道赐予恩典的主臨在於教會中；我們必須感覺聖灵在教會裏的呼吸。。。。傳統不但是保護的，保守的原则，它首先是成長和再生的原則…………傳統是靈的永恒守候，而不僅僅是詞語的記忆。6
傳統是靈的見證者：基督説，「只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理」（約16：13） 。這一神聖諾言形成正教注重傳統的基礎。
6, (教會的大公性) (ThecCatholicity of the Churth) 载(圣經、教會、傳統) (Bible. Church. Tradition） ，頁46-47。比較他的文章（聖格列高利，帕拉瑪和教父傳統）(Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers) 載（聖經、教會、傳統) 頁105-120 。V. Lossky , (聖傳和人為傳統) (Tradition and Traditions)載Ouspensky & Lossky . 《聖像的含義） （The Meaning of lcons） ，頁13—24。以上三篇文章鞋我幫助極大。
二、外在形式
讓我們接下來論述傳統表現出的外在形式：
（一）《聖經》
1、 《聖經》和教會
基督教會是源自《聖經》的教會：如果説正教對這點的相信不比新教主義更加堅定，那麼它也和新教主義一樣堅定。《聖經》是上帝對人類啟示的最高表達。基督徒必須始終是「聖書的子民」。但是如果基督徒是聖書的子民，那麼《聖經》就是子民的聖書；它不應被視為設立在教會之上的東西，而應該被視為生活在教會中，在教會中被理解的東西（這就是為甚麼不能割裂《聖經》和傳統的原因） 。《聖經》在教會中獲得最終權威，因為教會最初決定哪些書構成《聖經》的一部分，唯一能權威地詮釋《聖經》的是教會。《聖經》的許多話語本身不清晰，雖然單個讀者是真誠的，但是如果他們信任自己的個人解讀就會面臨犯錯的危險。腓利問一個埃塞俄比亞太監：「你所念的，你明白嗎？」太監回答：「沒人指教我，怎能明白呢？」 （徒8：30—31）正教徒在閲讀《聖經》時，接受教會的指導。當皈依者被正教會接納時許諾説： 「我將按照我們的母親，東方的神聖正教大公教會過去和現在的解釋，來接受和理解《聖經》 。」
阿甲按：圣传是圣灵在教会中的生命。圣经是大公传统的一部分，并且是在可见的层面，是最为核心的部分之一。这就好比一个人，有灵魂有身体，身体是可见的层面，灵魂是不可见的层面。圣传的灵魂就是圣灵，圣传可见的层面就是身体，而圣经是其心脏的一个心房，它始终处于圣传的核心位置。从这个意义上说，唯独圣经并没有错，因为传统教会的核心之一就是圣经。但有人将圣传和圣经拆分开了对立的看，这是不对的，圣经的话语和精神遍布每一个圣传的毛细血管，反之只有心脏，没有身体的其他部分，那人也不能存活。正如五脏肢体各有各的功用，共同组成基督的身体，我们不能说唯独圣经就是只有圣经就够了，也不能说圣经只是指甲，可有可无，这都是不对的。此外，我们必须意识到圣传有一个不可见的属灵层面。如果忽视了这个无形的灵性的层面，讨论传统就没有多大意义。你必须活在这种传统中，与圣灵同呼吸。你对传统的理解才是更清晰的。因此，从这一点上来看，我个人确实反对或者说不太赞成一个教外的人，即一个不是基督徒的人，没有宣告自己基督是他的主来给我们讲解教会神学，灵修礼仪方面的理解。我并不赞同那些对圣经漠视或在回应唯独圣经时故意贬低圣经权威性的观点。因为我阅读的教父材料和教会法规表明，这种看法是不正确的。这些大公会议的决议是基于圣经的。圣经构成了东正教所有层面的基础，包括礼仪、教规、教义以及教父著作等。圣经就像一个人的心脏，它的血液供给到身体的各个部分，毛细血管也不例外。虽然圣经上没有明确说出某句话，但一些传统和教导是可以从圣经的教导中进一步推导出来的。圣经在东正教中的重要性不容忽视，它在教会中占据中心地位，这是毫无疑问的。我们不能割裂圣经和圣传。有些人为了反对新教的唯独圣经，而将圣经与圣传割裂开来，从而降低了圣经的地位，这是不对的；就像新教徒尊崇圣经，却用它来反对圣传中的各个方面「尤其是礼仪、灵修、教规等」，这也是不对的。
2. 《圣经》文本： 《圣經》批判學
正教會同基督教世界的其餘部分使用相同的新約。它使用的古希臘文譯本被稱為七十士譯本，將之作為權威的《舊約》文本。當這個版本同希伯來原文有差異（這種情況常常發生）時，正教徒相信七十士譯本的變化是在聖靈激勵下做出的，被視為上帝連續啟示的一部分而被接受。最為人所知的例子是《以賽亞書》七章14節，希伯來文寫道： 「必有年輕女子懷孕生子」，七十士譯本將其翻譯成「必有童女懷孕」。《新約》使用了七十士譯本(太1:23)
希伯來文版《舊約》有三十九部書。七十士譯本多出十部書，這十部書不在希伯來版本中，正教會稱其為「次經」（Deutero—Canonical Books） 。7亞西會議（1642）和耶路撒冷會議（1672）宣佈次經是「《聖經》的真實部分」；當今大多數正教學者沿用亞他那修和傑羅姆的觀點，認為次經雖然是《聖經》的一部分，但卻比《舊約》的其餘部分級別低。
7這些次經在西方普遍被稱為The Apocrypha。有問題的著作是《以斯得拉一書》 （1Esdras） 、（多比傳》 （Tobit） 、《猶滴傳》 （Judith） 、《馬加比一書、二書三書》 （1， 2， 3 Maccabees） 、（所羅門智訓》 （The Wisdom of Solomon） 、《傳道經》 （Ecclesiasticus） 、《巴錄書》 （Baruch） 、（耶利米書信） （the Letter ofJeremias） 。一些正教《聖經》本也包含《馬加比四書》 。上述全部著作可見於英譯本Herbert G. May & Bruce M. Metzger編,《新牛津注解聖經,含次經擴展本 修訂標準版》 (The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Expanded Edition: Revised Standard Version; New York, 1977)
如果基督教是真實的，那麼它不怕任何真誠的探究。雖然正教認為教會是《聖經》的權威詮釋者，但它不禁止對《聖經》進行批判性和歷史性研究，儘管正教學者迄今為止尚未在這一領域取得突出成就。
3、在禮儀崇拜中使用《圣經》
人們有時認為正教徒不像西方基督徒那樣看重《聖經》 。事實上，人們經常在正教的宗教儀式上反覆閱讀《聖經》 ：每週在晨禱和晚禱中讀完整部《詩篇》 ，在四旬節時每週讀兩次《詩篇》 8；在許多節日前夕的晚禱中，在四旬節的工作日的第六時和晚禱中閱讀《舊約》 （遺憾的是在聖餐禮時不讀《舊約》 ） ；閱讀福音書成為主日和節日時早禱的高潮；每天都在聖餐禮時閱讀指定的書信和福音書，所以在一年的聖餐時閱裏讀完整部《新約》（除聖約翰的《啟示錄》以外） 。正教在晚禱時使用《西缅頌》 （The Nunc Dimittis） ；在早禱時歌唱《舊約》讚美詩和《聖母頌》 《降福經》 ；每次都在禮拜儀式上念主禱文。除了這些特定的《聖經》選段，每次禮拜儀式使用的整篇文本都貫穿着《聖經》語言，據統計聖餐禮包含九十八處《舊約）引文和一百十四處《新約》引文。9
正教認為《聖經》是基督的口頭標誌，第七次大公會議規定應該以同樣的方式尊敬聖像和福音書。在所有教堂中，福音書被都擺在聖壇上尊崇；人們要在聖餐禮行進過程、主日早禱、節日中攜帶福音書；信徒親吻它並拜倒在它們面前。正教會這樣展示對上帝之道的尊敬。
8祷告書制定了那些規則，許多教區教會其實不是每天都在早禱和晚禱時朗誦詩篇，只是在週末和節日時朗讀、即使這樣，《詩篇》的選段常常不幸被縮短，或者被完全省略掉
9. Evdokimov , (正教) ,頁241,注96.
阿甲按：当我们讨论圣经的解释和应用时，如果认为有一个正确的指南来指导圣经的解释，我认为大公会议的教理，地方教会和主教，首牧们的认信书和通瑜，教父圣人们的著作提供了圣经解释的一个正确指南。而传统教会中的礼仪和教规则提供了一个正确应用圣经的指南。我们强调唯独圣经，但却没有解决如何正确解释和应用圣经这个问题，而这些在传统教会却通过以上这些圣传得到了恰当的解决。我认为新教传统刻意忽视和拒绝圣传中的这些层面是不对的，是一种固步自封，是很危险的。新教传统应该重回大公传统，返回古道，而不是忽视它，甚至刻意拒绝它。
（二）七次大公會議：信經
大公會議對教義的定義是絕無谬误的。因此在正教會的眼中，七次會議提出的信仰聲明連同《聖經》 ，具有永久的和不可取消的權威。
在所有大公的信仰聲明中，最重要的是《尼西亞——君土坦丁堡信經》 ，每次聖餐禮和每天的午夜禮贊、晚禱都要朗讀或歌唱它。西方使用的其他兩部信經，《使徒信經》和《亞他那修信經》沒有《尼西亞信經》那樣的權威，因為它們不是由大公會議公告的。正教徒奉《使徒信經》為一份古代的信仰聲明，接受它的全部教義；但它只是一個地方性的西部洗禮信經，東方的宗主教區從未在禮拜儀式中使用過它。《亞他那修信經》同樣也不用於正教的崇拜活動，但有時被收錄（不帶「和子」）在《禱告書》 （Horologion， Book of Hours） 中。
（三）後來的會議
我們看到，正教教義的形成不是止於第七次大公會議。自從七八七年以來，教會借助兩種主要方式表達思想： （一）地方會議（即一個或幾個宗主教區、獨立教會的成員參加的會議，不聲明代表整個正教大公教會）做出定義；（二）個別主教提出的學説或信仰聲明。雖然大公會議的教義決定是絕無谬误的，而那些地方會議或個別主教提出的教義決定容易有錯誤，但是如果這些決定被其餘的教會所接受，那麼它們就開始獲得普世的權威（也就是説，普世權威類似於大公會議的教義聲明所具有的權威） 。大公會議的教義決定不能被修改或更正，而是必須被全盤接受；但在對待那些地方會議的決定時，教會常常是有選擇性的。例如，拿十七世紀的會議來説，它們的信仰聲明的一部分被整個正教會接受，另一部分被抛棄或被修正。.
- 七八七年以來的正教教義聲明主要如下：
- 1、聖弗提烏斯的教宗通論（867）
- 2，塞路拉里鳥斯（Michael Cerularius）致安提阿的彼得一書（1054）
- 3，君士坦丁堡會議在一三四一年和一三五一年關於靜修士爭論的決定
- 4，以弗所的聖馬可的教宗通論（1440—1441）
- 5,君士坦丁堡宗主教格那丢斯(Gennadius)的信绸 (1455-1456)
- 6·耶利米二世給路德宗徒的回信（1573—1581）
- 7,克里托普洛斯(Metrophanes Kritopoulos)的信綱（1625）
- 8，莫吉拉的彼得的正教信綱修訂版（一六四二年獲得亞西會議批准）
- 9，多西修斯信綱（一六七二年獲得耶路撒冷會議批准）
- 10，正教宗主教給非誓從者的回信（1718， 1723）
- 11，正教宗主教給宗教庇護的回信（1848）
- 12，君士坦丁堡會議給教宗利奧十三世的回信（1895）
- 13、君士坦丁堡宗主教區關於基督教聯合和「普世運動」的教宗通論（1920 ， 1952）
阿甲按：我在2024年写了一篇文章，讨论非正教徒是否可以被视为异端。在这篇文章中，我建议所有的正教徒不要随便说别人是异端。有些人表示反对，还引用了17世纪的会议，认为在那个时代确实存在这种情况。但是我们要看到，17世纪的这个会议是地方会议。它其中的教导，在维尔主教这里说，并不是所有的教导都一定要接受的，都需要去考量。我们可以看到有一些正教徒热心于信仰。有这样的热心是好的，但是你不能随便拿出一个“教父的一些话”，或者一些地方会议的决议，在脱离上下文和时代背景的情况下，直接适用于现今的情况，甚至将矛头指向现代的一些其他教派或信仰基督的团体。这种做法是不合法的，因为现在的正教会还没有开一场会议，公开宣告其他所有教派都是异端。如果一些观点还没有开会确定，你自己按照你的理解去说，那只能是你自己的观点，不是正教会的观点。在教规程序就不合法，所以我另可存而不论。我们可以通过学术研究或对话指出其他团体存在异端教导，但我们不能因此给他们“定罪”说他们是异端，他们应该下地狱。我认为这种态度和说法僭越了上帝的奥秘。我们不可把自己陷入这种试探当中，认为自己高人一等，可以论断他人。
這些文件，特別是第五至第九號文件有時被稱為正教會的「象征書」，但是今天的許多正教學者認為這個名稱具有誤導性而不使用它。
（四）教父
我們必須在更寬廣的教父的背景下研究會議的規定。但是教會對教父像對地方會議一樣也是有選擇的：個別作家有時會陷入谬誤，有時會互相矛盾。教父學的良莠必須被區分。正教不能僅知道和引用教父，他們必須更深地進入到教父的内在精神中，獲得「教父的精神」，必須不僅視教父為過去的遺跡，還要視其為活生生的见证者和現代人。
正教會從未試圖精確界定誰才是教父，更不按照重要性順序將他們歸類。但是他們特別尊敬四世紀的作家，特別是被稱為「主教三傑」的大巴西勒、納西昂的格列高利（在正教中被稱為神學家格列高利）和约翰·克里索斯頓。在正教看來，「教父時代」沒有在五世紀終結，因為後來的許多作家也是「教父」 ：馬克西姆、大馬士革的約翰、斯托迪奧的聖西奧多、新神學家西蒙、格列高利，帕拉瑪、以弗所的馬克。認為教父完全屬於過去的封閉的寫作圈子的觀點，具有真正的危險，我們的時代不會產生新的巴西勒或亞他那修嗎？説教父不再出現，就是説聖靈離棄了教會。
（五）禮儀
正教會不像羅馬天主教會那樣熱衷於對教義做出正式界定。但不能因為一些信念從未被正教明確確定為教義，就得出錯誤的結論説，它們不是正教傳統的一部分，而只是私人觀點。正教自信而堅定地認為一些從未被正式確定的教義，是獲得一致同意的，具有和具體的公式化表述同等的效力。聖巴西勒説： 「我們接受到的一些東西源於書寫的教導，另一些源於神秘地傳遞給我們的使徒傳統；兩者具有同樣的虔誠力量。」10
10. (望重) (on the Hoby Spirit xvi (66)
這個「神秘地傳遞給我們的」內在傳統首先被保存在教會崇拜中。禱告的律法是信仰的律法（Ler orandi lex credendi）:我們的信仰展現在我們的禱告中。正教很少明確界定聖餐和其他聖禮，來世，聖母，聖徒，逝去的信徒，我們對這些事物的信念主要包含在禱告和禮儀所使用的讚美詩中。它不僅僅是構成傳統一部分的禮拜儀式所使用的詞語；不同的姿勢和行動洗禮浸入水中，不同的膏油，十字軍的標記等等——都有特殊的含義，都以象徵性和戲劇性方式表達信仰的真理。
（六）教會法
大公會議除確定教義以外，還制定教會法來管理教會組織和紀律，其他的規定由地方會議或個別主教制定.西奧多·巴爾薩蒙、佐納拉斯（Zonaras）和其他的拜占庭作家編制了附帶解釋和評論的教規集。標准現代希臘文注解《指導原則》（ Pedalion）出版於一八00年，作者是頑強不屈的聖徒，聖山的尼科迪穆斯。
西方很少研究正教會的教會法，所以西方學者有時錯誤地認為正教是一個實無外在規則的組織。相反，正教生活有許多規則，常常特別嚴格和嚴厲。然而，必須承認許多教規在今天難以或不可能運用，很多已經被棄之不用。如果召開一次新的教會全體會議的話，它的任務之一會是修訂和澄清教會法。
會議規定的教義具有教規不具備的絕對而永恆的重要性，因為教義涉及的是永恆真理，教規涉及的是教會的塵世生活，塵世生活的狀況不斷變化，個别的處境永遠不同。可是在教會的教規和教義之間有一個本質性的連接:教會法只是嘗試將教義運用於所有基督徒日常生活的實際處境。教規於是在相對意義上成為神聖傳統的一部分。
(七)聖像
教會的傳統不僅通過語言,不僅通過禮儀崇拜中的行動和姿勢表現出來,還通过藝術一一通過聖像的線條和色彩表現出來。聖像不僅僅是用來喚醒觀看者適當情感的宗教圖畫,上帝借由它向我們發出启示。正教基督徒通過聖像接受靈性世界的景象。因為聖像是傳統的一部分,聖像畫家不能随心所欲地調整或改變它;因為他們的作品必須反映教會的思想,而不是他們自己的審美感受。藝術靈感不是不值一提，而是要在特定的規則内被運用。重要的是聖像畫家應該是優秀的藝術家,但更重要的是他們應該是誠摯的基督徒,在傳統的精神内生活,通過告解和聖餐投入到自己的工作中。
按照外在的觀點來看,這些主要的元素一一《聖經》，會議，教父，禮儀教規，聖像,構成正教會的傳統。這些東西不應被分割或被比照,因為通過它們講話的是同様的聖靈,它們一起構成一個單獨的整體，每個部分都在其餘部分的映襯下被理解。
有人説西方基督教世界在十六世紀發生分裂,根本原因在於中世紀晚期存在的神學和神秘主義禮儀和個人虔敬的分裂。正教這一方一直試圖避免這種分裂。所有真正的正教神學都是神秘主義的,就像同神學發生分離的神秘主義會變成主觀的和異端的,所以非神秘的神學墮落為枯燥的經院主義,貶義的「學術】，
神學，神秘主義，靈修、道德規則，崇拜，藝術,不能在區分和隔離中對待這些東西。只有在禱告中才能理解教義。伊瓦格里烏説神學家知道怎様禱告,在靈和在真理中禱告的人正是因着這種行為成為神學家。11
11.《論禱告)( On Praver)
被禱告的教義也必須是有生命的：聖馬克西姆説，毫無行動的神學是魔鬼的神學。12信經只屬於那些使它具有生命力的人。信與愛，神學與生命是不可分割的。拜占庭儀式中的信經有這樣的前導語「讓我們彼此愛護，我們同心認信父、子和聖靈，聖三一本質為一，不可分割。」這恰切地表達出正教對於傳統的態度。如果我們不愛護彼此，我們不能愛上帝；如果我們不愛上帝我們不能做出真正的信仰告白，不能走進傳統的內在精神，因為除了爱上帝，沒有其他的方式認識上帝。
12. 《書信二十） （Letter 20） （《希臘教父》 ，xci ， 60ic）