- 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第15课，第11章上帝与人。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。
若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第15课：上帝与人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月14日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
斯斯
- 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。
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正文 第11章 上帝与人
第十一章上帝與人
上帝在無盡的愛中成為我們，使我們成為他。
——聖伊里奈鳥（St Irenaeus ，卒於202年）
一、聖三一上帝
俄羅斯思想家費多羅夫（Feodorov）説，我們的社會綱領是聖三一教義。正教徒滿懷激情地相信聖三一教義不是留給職業學者的「高級神學」，而是對所有基督徒都具有鮮活的實踐意義。《聖經》教導説，人是按照上帝的形象被創造的，基督徒的上帝是聖三一：因此只有按照聖三一教義，我們才能知道我們是誰，上帝想要我們成為甚麼。我們的私人生活、人際關係，塑造基督教社會的所有規劃都依賴正確的聖三一神學。「在聖三一和地獄之間沒有其他的選擇。」1
一位聖公會作家寫道： 「這個教義總結了思考上帝的新方式，漁夫們有了力量去皈依整個希臘羅馬世界。它標誌着人類思想中的一個拯救革命。」2
1. V. Lossky. 《東部教會的神秘神學》 (The Mstical Theology ofthe Easterm Church) ,
2. D. J. Chitty (讲给兒童的聖三一教義》 (The Docrine of the Holy Trinity told to the Children） ，載《統一性） （Soboros， 4：5 （1961） ，頁241 。
阿甲按：在一神论的信仰中，基督教是独树一帜的，因为只有基督教相信上帝是三位一体的。而这个教义的确立持续了大约四百年时间「4-8世纪」。这是基督徒的一个时代，是一座山峰，无论是从政治环境、文化还是神学思想的角度来看，这都是西方文明的黄金时期。西方文明经历了一个巨大的转折。这个转折是从整个希腊哲学和罗马法律开始，集体地转向了基督教神学概念，最终我们形成了一个传统。即哲学是神学的仆婢，是辅助工具。可惜目前学界对西方文明的研究，集中于公元4世纪之前的希腊哲学时期和拉丁罗马文化时期。但实际上并非如此。西方文明曾在公元4世纪至8世纪经历了一次巨大的转变，这一转变主要是通过确立三位一体教义和召开六次大公会议逐步完成的。这些过程最终奠定了现代西方文明的基础。因此，中国的学术界可以从中借鉴。为了进一步了解西方文明的根源，我们应该学习这段历史。
本書的第一部分已經指明正教上帝觀的基本內容，它的要點可以歸納為以下幾條：
1，上帝是絕對超越的
「所有受造物過去沒有，將來也不會同至上的本質或接近它的東西有最微弱的交流。」3正教通過重點運用「否定方式」、「否定神學」捍衛上帝的絕對超越性。「肯定」神學，「確證」的方式必須始終通過使用否定語言來獲得平衡和修正。我們對上帝的肯定陳述——他是良善的，智慧的，公正的等——就其本身而言是正確的，但它們不足以描述上帝的内在性質。大馬士革的約翰説，這些肯定陳述句揭示的「不是本質，而是本質周圍的東西。」「上帝的存在是明確的，但他的本質和本性都超出我們的理解和知識。」4.
2，雖然上帝是絕對超越的，但它不同它所創造的世界相分離
上帝高於他的造物，位於其造物之外，但他也存在於它們之內。如同一句使用甚多的正教禱告詞所説，上帝「臨在於各處，填注萬物」。正教因此區分了上帝的本質和上帝的能量，這樣既捍衛了上帝的超越性，也捍衛了上帝的臨在性：上帝的本質依舊不可得，但他的能量下到我們身上。上帝的能量是上帝自身，它貫穿於一切造物之中，我們借助神聖恩典和神聖之光的形式經歷它們。我們的上帝實則是隱藏自身的上帝，但他也是行動的上帝一一歷史之上帝，直接介入具體的情境之中。
阿甲按：上帝的神秘性不仅见于希腊教父们，也几乎见于同一时期的叙利亚教父们的思想，比如圣艾弗冷，隐修者圣约翰的著作等等。叙利亚教父们对上帝的神秘性具有强烈的意识了边界感。
3，上帝是有位格的，即聖三一的
這個行動的上帝不但是能量之上帝，還是有位格的上帝。當人分享神聖能量時，他們沒有被朦胧而無名的力量所征服，而是被帶到一個位格面前。還不止於此：上帝不僅有一個限於自身存在之内的單一的位格，而是有三個位格的聖三一：父、子、聖靈，借助永恒的愛的運動，每一位都「留駐」在其他兩位之內。上帝不僅是統一（unity）還是合一（umion） 。
阿甲按：否定与肯定的叙述方式被许多人归功于六世纪的一本书——迪奥尼修斯的著作。但实际上并非如此。我个人认为，从四世纪开始，特别是在三位一体之争时期，关于上帝本质的超越性和不可接触性就得以凸显。在与阿里乌主义进行斗争时，他们发展出了一种否定神学。因为阿里乌主义认为，我们可以通过理性认识上帝，并且甚至能够了解上帝的本质。但希腊教父否定了这种假设，即人类能够认识上帝的本质「这是一种非常傲慢的想法」。在第四世纪的教会父亲们进行论证时，他们指出，我们难以数清海边的沙粒和天空中的雨滴，自己的头发都数不过来，更何况上帝的本质呢？所以上帝的三一性建立在上帝的奥秘性之上。 我们的基督教信仰就是在建立一个奥秘性之上。但阿里乌的思潮并没有消失，如今就有一个巨大的阿里乌主义思想，就是伊斯兰教。因为他们认为上帝三一的说法是不合理的，上帝有儿子也是不合理的。
3. Giregory Palamas ，《希腊教父》 ，cl 1176e （引自頁68） 。
4, 《論正教信仰) (On the Orthodox Faith)
4，我們的上帝是道成肉身的上帝
上帝不僅通過他的能量，而且憑藉其位格降臨於人間。聖三一的第二個位格，「出自真神的真神」是屬人的：「道成了肉身住在我們中間」（約1：14） 。上帝與其造物的關係不可能有比這更親密的。上帝自己成了其造物中的一員。
在其他傳統中成長的人覺得難以接受正教對否定神學的注重和正教對本質與能量的區分，除了這兩個問題，正教徒的上帝觀同絕大多數自稱為基督徒的人相同。非卡爾西頓主義者和路德宗徒，東方教會成員和羅馬天主教徒、加爾文派教徒、聖公會教徒和正教徒：全都崇拜有三位格的一神，认信基督為道成肉身的上帝之子。6
关于和子句的讨论「标题系阿甲所加」
但是聖三一上帝教義中的一點使東方和西方的關係破裂，這就是「和子」。我們已經看到這個詞在基督教世界的不幸分裂中，起到了多麼具有決定性的作用。假定「和子」具有重要的歷史意義，它真的在神學方面很重要嗎？今天的許多人——不排除許多正教徒——發現整個爭論是如此技術性和如此模糊不清，以致於試圖將它作為完全不重要的東西消解掉。從傳統正教神學的角度而言，對它唯一的反駁如下：同聖三一神學的大部分問題一樣，它確實是技術性的，是模糊不清的，但它不是微不足道的。因為聖三一信仰是基督教信仰的真正核心，聖三一神學的細微區別會對基督教生活和思想的所有方面産生影響。讓我們試着更加深入了解「和子」爭論引發的一些問題。
6在過去的幾百年裏，許多新教徒在「現代性」的影響下實已放棄三一教義和道成肉身教義，因此我所説的加爾文漲教徒、路德派教徒、聖公會教徒，指的是那些仍然尊敬十六世纪的新教經典表述的人。
一個本質在三個位格中。上帝是一和三：神聖三一是多樣性中的統一性的神秘，是統一性中的多樣性的神秘。父子、靈是「一個本質」(homoousios），但每個都憑其獨特的個性區别於另外兩個。「上帝的各部分是不可分割的」，
因為各位格是「聯合而不混亂，有區分而不分裂的」，8「區分和合一都是悖論的」。9
聖三一的第一個位格具有的獨特特性是父性:他是非受生的，他的源泉和根源完全都是自身，而不是其他位格。第二個位格的獨特特性是子性:他雖然同父平等，與父共存，但不是非受生的或無根的，他的源泉和根源是父，從父受生。或者如信經所講，出生於「世代以前的」永恆。第三個位格的獨特特性是發出:同父一樣，他的源泉和根源也是父，但是他同父的關係與子同父的關係不同，因為他不是非受生的，而是出於永恒，他從父發出。西方的聖三一觀正是在此點上與東方的聖三一觀不同。
根據羅馬天主教神學——例如，希波的聖奧古斯丁（360-430）或佛羅倫薩會議（1438-1439）的表述——聖靈永遠從父和子發出（「和子」）。這個教義被稱為靈的「雙重發出」。希臘教父現在有時願意承認靈從父通過子發出——特別是尼薩的聖格列高利講過這樣的話———或者他從父發出並依賴子；但是東方的基督教幾乎始終拒絕説靈從子發出。
「發出」這個詞是甚麼意思？如果不能恰當地理解這個詞，甚麼都不能被理解。教會相信基督經歷兩次出生，一次是永恆的，另一次是在世俗的某一點:他「在萬世之前」由父所生，在猶大王希律和羅馬帝國的奧古斯都時期由童女瑪利亞所生。必須以同樣的方式明確區分聖靈的永恆發出和將靈遣到世上的世俗使命:一個關係到神性内永存的關係，另一個關係到上帝與造物的關係。因此當西方說靈從父和子發出，正教說他只從父發出時，雙方所指的都不是聖三一的外在創造活動，而是神性內的永恆關係——在世界出現之前就存在的關係。但是正教雖然在靈的永恆發出問題上不同於西方，但是同西方一認為，就靈到世上的使命而言，他被子所派，的確是「子的靈」。
7. Gregory of Nazianzus，《演说》（Orations）xxxi14
8. John of Damascus《論正教信仰》（On the Orthodox Faith）
9. Gregory of Nazianzus，《演说》
正教的立場以《約翰福音》十五章二十六節為基礎，基督説:「我要從父那裏差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈。他來了，就要為我作見證。」基督差靈來，但是靈從父發出:《聖經》這樣教誨，正教徒相信它。正教沒有教誨的，《聖經》沒有說的，是靈從子發出。
從父和子的永恒發出是西方的觀點。靈只從父永恆發出，世俗使命從子而來，這是弗提烏斯支持的，用以反對西方的觀點。但是十三和十四世紀的拜占庭作家——一二八三至一二八九年時的君士坦丁堡宗主教，塞浦路斯的格列高利和格列高利·帕拉瑪最為著名——比弗提烏斯走得遠一點。試圖在東方和西方之間架起橋樑。他們不但願意承認聖靈的世俗使命出於子，還承認聖靈的永恆表现也出於子。弗提鳥斯只説子和靈的世俗關係，他們認為子和靈具有永恆關係。兩位格列高利在基本問題上與弗提烏斯一致:靈由子表現，但不從子發出。靈的永恒存在，靈的個人身份不是源於子，而只源於父。父是神性的唯一根源，源泉和原因。
阿甲按：东西方关于神学的路径确有差异，就是西方在学术研究上强一点，东方在灵修上强一点。经院哲学时期，西方论证上帝这一抽象概念是很强的。那么，东方又侧重于什么呢？它在谈论神学的时候，从来就没有将自己与信徒的灵性生活分开。因为在东方，谈论神学通常是完全基于或大部分情况下基于这一理念。一个人的灵修生活就是他在其中与上帝保持的一种亲密关系。在位格性的交流与关系中，他对上帝产生了深刻的印象。他们的任务是通过语言的方式，将对上帝鲜活的认识描述出来。因此他不仅仅是一个理性的推导方面，哲学的作用是可有可无的。也就是说，有一些修士虽然可能没有读过相关的内容，但仍然能够认识上帝。有一些修士虽然可能没有读过柏拉图以及亚里士多德的作品。然而，他们依然使用通俗的语言谈论上帝，就是把他与上帝的经验告诉你。我并不是说天主教没有与上帝密切联系的生活方式。我是说天主教在保留了与上帝的密切关系的同时，也将上帝作为一个哲学思辨的对象。即，天主教「包括新教的一些教派」在探讨关于上帝的问题时，他们倾向于以哲学思辨的方式来论述上帝。这是经院哲学给西方教会带来的影响。比如，东方的教父们估计难以接受安瑟伦以理性的方式来论述上帝的存在等内容，因为能够以理性论述本身就打破了上帝是奥秘存在的观念。因为上帝是超越我们的理性认知的，上帝首先是一个奥秘。
东正教对和子句的回应：鹰派和鸽派
這是一方的主要觀點。現在讓我們看看正教對西方的雙重發出教義的反駁。對於這個問題，當代的正教實際上採取了兩個進路。「鷹派」對「和子」問題採取更嚴格的立場。他們沿循弗提烏斯和以弗所的馬克，認為雙重發出教義是異端，致命地歪曲了西方的聖三一上帝教義。嚴格觀點在二十世紀的主要倡導者洛斯基走得更远,他認為西方聖三一教義的不平衡導致了教會教義的不平衡,他認為「和子」同羅馬天主教強調教宗權有着紧密联系。現代正教神學家中也有「鴿派」,他們對待這個問題更加温和。雖然他們強烈譴責西方
單方面地在信經文本中加入「和子」,但不認為拉丁的雙重發出教義本身是異端。他們認為,它的表述有些混亂,有潜在的誤導性,但能夠用正教的方式詮釋它,所以認為它雖然不是教義,卻是神學意見。
在更嚴格的正教思想家看來,「和子」或者導致善悪二神論,或者導致半撒伯流主義。10如果子和父都是神性的原理或起源,那聖三一中(嚴格派聲稱的)就有兩個獨立的根源,兩個分離的本原嗎?這顯然不是拉丁觀點,因為它等同於信仰兩個上帝,無論西方還是東方的基督徒都不曾支持它。事實上,
佛羅倫薩會議沿用奥古斯丁的觀點,最為慎重地聲明靈從父和子發出， Nanquan ab uno principio「像從一個本原發出一様」。
在正教徒中的嚴格派看來,雖然這個聲明努力避免善惡二神論的指責,但它面臨的反對意見同様嚴重。剛出虎穴又入狼窩:西方同一個異端撇清關係,又成為另一個異端——善惡二神論得以避免,但是父和子的位格又攪在一起。正教神學支持父在聖三一中的「君主制」(monarchy）：
只有父是「本原」( arche)，就是神性存在的源泉和根源。但是西方神學將父的這個獨特特性也賦予子,所以將兩個位格混為一談;就像聖弗提烏斯説的,它除了是「撒伯流再生,或某個半撒伯流的怪物」,11还是甚麽?
10.撤伯流是二世紀的異端,他認為父?子?靈不是三個獨立的位格,而只是上帝的不同的「模式」或「方面」
11.《希照教父》,ci,289B。
讓我們更加審慎地看待这個半撒伯流主義的指責。許多正教徒認為雙重發出論損害了聖三一神學内三個獨特的位格和一個共同的本質之間的微妙平衡。甚麼將聖三一連接在一起？卡帕多西亞教父和其後的正教神學家追随者們回答説，因為有一個父所以有一個上帝。其他的兩個位格源於父，按照它們同父的關係被界定。作為聖三一中唯一的存在根源，父以此方式構成神性統一性的原理或根據。但是西方認為父和子都是靈的根源，發現統一的原理不是父的位格，而是三個位格共有的本質。許多正教徒感覺到，位格照此方式在拉丁神學中被共同的本質或本體遮蔽了。
正教徒中的嚴格派認為，它導致正教關於上帝的教義有了去位格化。很少用具體和個別術語思考上帝，上帝被視為本質，不同的關係在其中被區分。這個思考上帝的方式被托馬斯·阿奎那全面發展，他達到將位格等同於關係的程度：personae sunt ipsae relationes . 12許多正教思想家發現這個位格觀念非常貧弱。他們會説，關係不是位格——它們是父、子、聖靈的位格特性；如同格列高利帕拉瑪所説，「位格特性不構成位格，但它們是位格的特性」。13關係雖然確定位格，但絕不使每個位格神秘消失。
12.(神學大全) (Summa Thelogica) 1問題40,篇2.
13. 参john Meyendorff <格列高利·帕拉碼研究》
拉丁經院主義神學以犧牲位格為代價強調本質，接近於將上帝變成一個抽象的觀念。他成為一個遙遠而非位格化的存在，他的本質必須靠形而上學論證來證明一一這是哲學家的上帝，而不是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝。另一方面，正教遠不像西方拉丁人那樣尋求上帝存在的哲學論據：重要的不是爭論神性，而是我們應該直接而鮮活地接觸具體的、有位格的上帝。
這就是許多正教徒之所以認為「和子」是危險和異端的原因。「和子」主義混淆了三個位格，破壞了神性的統一性和多樣性之間的精確平衡。強調上帝的聖一性的代價是犧牲上帝的聖三性。上帝更多地按照抽象的本質被理解，很少按照特定的位格被理解。
情況不止於此。正教徒中的嚴格派感覺到，「和子」致使西方思想中的聖靈服從於子——如果理論上不是這樣，實踐上無論如何也是這樣。西方不甚關注靈在世界，教會，每個人的日常生活中的工作。
正教作家也認為「和子」的兩個結果——聖靈的從屬地位，對上帝的統一性的過分強調——致使羅馬天主教的教會教義被歪曲。因為靈的作用被西方忽視了，教會在太大程度上被視為這個世上的建制，按照塵世的權力和權限被管理。西方關於上帝的教義以犧牲多様性為代價強調統一性，同在西方的教會觀中，統一性勝過多样性，結果導致過於龐大的集中化，過於強調教宗權威。
這是正教「鷹派」的主要觀點。但是正教徒中的「鴿派」在批評「和子」時，對幾個問題持有重要的保留意見·首先正教作家只是在本世紀中看到雙重發出教義和教會教義的緊密關聯。拜占庭時代的反拉丁作家沒有證實兩者之間有任何聯繫。如果「和子」和教宗權真的有如此明顯而完整的聯系，為甚麼正教徒沒能更早地認識到？
其次，盲目而絕對地宣稱神性統一性的原則個别地出現在正教中，沒有出現在羅馬天主教主義中，是不符合事實的，因為拉丁西方和希臘東方都支持父的「君主制」的教義·當奧古斯丁聲稱靈發出於父和子時，他對此做出小心謹慎的限定，堅持靈發出於子的方式不同於靈發出於父的方式。有兩種不同類型的發出。奧古斯丁説，靈「從原理上」從父發出，但靈只能通過「父的恩賜」從子發出。也就是説，靈從子的發出是父親自賜予子的。如同子接受作為父的恩賜的萬物，子同様從父接受力量「呼出」灵。
對於奥古斯丁和卡帕多西亞教父來説,父以這個方式仍舊是「神性的源頭』」,是聖三一内的唯一源泉和最終根源。
奥古斯丁教誨説靈發出於父和子——限定説靈不是在「本原上」,而是「通過父的恩賜」發出於子一一因此同尼薩的格列高利的靈通過子發出於父的觀點相差無幾。佛羅倫薩會議赞同奥古斯丁的雙重發出教義,特別地再次強調靈的呼出被父上帝賜給子。在父的「君主制」問題上,正教和羅馬之間的對比幾乎不像第一眼看上去那様明顯。
第三,西方使聖三一失去位格性,以犧牲位格的多様性為代價過分強調本質的統一性的斷言,不應被誇大。毫無疑問,主導中世紀晚期和近幾個世紀的貶損的經院主義,導致某些西方人用抽象和概要的方式對待聖三一。同様真實的是,拉丁西方在教父時代早期普遍傾向於從上帝的本質的統一性出發,從此處進到三個位格,而希臘東方普遍傾向於從相反的方向論證,從三個位格進到統一的本質。但我們在這個層次上談論的只是普遍傾向,而不是不可調和的對立面或特殊的異端。如果推至極端,西方進路導致形態論和撒伯流主義，就像東方進路導致三神論?「三神」的觀念一様。東方和西方具有代表性的偉大思想家不將他們的觀點推向極端。奥古斯丁忽視聖三一的位格特性的説法是錯誤的,雖然他在將 persona(位格)一詞運用於上帝時有所猶豫;西方中世紀的一些神學家?例如聖維克多的理查(卒於1173年),用互惠的位格之愛的術語解釋「社會的」聖三一教義。
出於所有這些原因,今天的一派正教神學家相信東西方關於「和子」的分歧雖然不是不重要,但不像洛斯基和他的學生認為的那様重要。這第二組正教神學家總結説,羅馬天主教徒對於位格和聖工作的理解?同東方基督徒沒有根本差別，所以我們希望正教徒和羅馬天主教徒就這一棘手問題的對話能夠在今天達成最終的理解。
二、人:我們的受造，我們的天職，我們的失敗
「你為了自己創造出我們，我們的心直到停靠在你那裏才不再躁動不安。」14人的被造是為了同上帝的團契:在基督教關於人的教義中，這是首先和首要的確認。但是為了上帝的團契而被造的人，到處詆那團契:這是全部基督教人論考慮的第二個事實。人為了同上帝的團契而被造:用教會的
語言來講，上帝根據自己的形象和樣式創造亞當，將他放在伊甸園中。15人們到處詆毁那團契:用教會的話來説，亞當墮落了，他的墮落——他的「原罪」影響了所有人
人的被造
「上帝說，我們要照着我們的形象，按着我們的樣式造人」（創1:26）。上帝用複數形式:「我們
要造人」。就像希臘教父不斷強調的，人的受造是聖三一裏全部三個位格的一項活動，所以上帝的形象和樣式，必須始終被認為是聖三一的形象和樣式，我們將發現這一點至關重要。
形象和相像在大多數希臘教父看來，「形象」（image）和「相像」（likeness）這兩個詞不表示同樣的事情·大馬士革的約翰説:「形象一詞表示理性和自由，相像一詞表示通過美德與上帝同化16
阿甲按：上帝造人是为了人与他密契。在基督教人论中，这是首先和首要的确认。也就是说，人之所以为人，并非因为人能思考，像有些哲学家所说的“我思故我在”。也不是仅仅做地上的王，可以统领这个世界。基本上，现代人认为人之所以为人是因为他有理性，能思考，能统御控制外物，这是现代社会对人的理解。早期的神学家们对人的理解更加深刻。人之所以为人，是因为人可以与神交流或交通。那么用什么来交流和交通呢？他们称之为νοῦς。而在中文中，我通常将其翻译为心灵。我们常说：人乃万物之灵。这是什么意思。万物之灵。也就是说，在上帝创造的万物之中，只有人才能够通灵，能够与上帝相交，能够与他的创造者交流。在这种交通和来往的情况下，这便是圣经中所提到的，按照神的形象和样式被造的意思。人是按照上帝的形象和样式被创造的，这就使人区别于其他受造之物。因此，人在上帝与受造之物之间起到了中介的作用，因为唯有人才能与神相交。人类可以与这些被造物交流，因为人类有身体。因此，人能够代表整个被造界,将整个世界带到上帝面前，与神和好。你可以问人能否与神交流，是可以的。他主要用这种方式进行交流，通过心灵与上帝交流。因此我们说，人类有上帝的形象，主要指的是我们在被创造时所具有的形象，因为上帝在创造我们的时候已经赋予了这种特质。我们用这个东西与上帝交流。按教父们的说法，形象是给予每一个人的，但是，样式则需要通过人的努力来实现。主耶稣说，你们要完全，因为天父是完全的。你们应当效法基督。这就是主耶稣基督的意思：我们要活出基督的样式。这也如同圣巴西尔所说，他将教会视为一所学校，旨在培养最初上帝赋予人类的形象和种子，使其得以充分发展，结出圣灵的果子来。形象是一种与生俱来的潜能，而样式则是这种潜能实现出来的状态。信徒需要善用这种潜能，与上帝的恩典配合，或者与神同工，结出圣灵的果子来，这就是圣化的过程，或者说神化的过程。
14. Augustine，懺悔錄（Confession）
15.《創世記》的開篇當然涉及一定的宗教真理，但不會被認為是真實的歷史。在现代《圣經》批判學出現前的十五個世紀，希臘教父已經使用象性方法·而非字面方法，來詮釋世界和伊甸園故事。
16.（论正教信仰）（On the Orthodox Faith），Ⅱ，12
上帝的形象，或者使用希臘詞語icon表示我們人的自由意志，我們的理性，我們的道德責任感——简而言之,就是使我們同受造的動物相區别,使我們每一個體都成為位格的所有一切。但是相像的含義更廣。它表示我們是上帝的「後代」(徒17:28)?他的親族;它表示在我們和他之間有一個接觸點和相似點。造物和造主之間的鴻溝不是不可逾越的,因為我們具有上帝的形象,我們能夠認識上帝,同他交流。如果我們恰當地運用這一能力同上帝交流,我們會變得「像」上帝,我們會獲得與上帝的相像;用大馬士革的約翰的話來説,我們會「通過美德與上帝同化」。獲得相像就是被聖化,就是變成「第二個上帝」,一個「出於恩典的上帝」。「我曾説,你們是上帝,都是至高者的兒子」(詩81:6;參看:約10:34-35)。17
形象表示我們每個個體自存在之初被上帝賦予的力量。
相像不是我們一開始就擁有的恩賜,而是我們必須瞄準的目標,我們只能通過程度獲得它。無論我們的罪如何,我們從不會失去形象;但是相像依頼於我們的道德選擇,依賴於我們的「美德」,所以它被罪毁滅。
阿甲按：当西方人谈到人时，他们更多强调的是理性思考的能力。在西方世界中，这种理性思考能力被视为重要的人类特质之一。引领整个文明，向前冲的关键是什么？是你的理性思考的官能，在控制外在被造物方面取得了长足的发展。因此，无论是在科学、武器还是技术领域，开辟了这样一个现代文明，这在很多意义上当然是好的。然而，它的理性思考之能现在过分侧重于控制外部事物，而忽视了内在的发展。物质极大丰富，与此同时，人类内心的欲望挣扎和灵修生活却被忽视。这是它不好的一点。这恰恰是东方教会，或者说东正教早期的这些教父们给予我们的一笔巨大财富，也是现代社会的巨大财富。我以前讲灵修课。经常也说，如果把任何一个希腊的教父放在现代，他们要发展科技和科学，远比马斯克做得更好。为何在那个时代未能发展出飞机、大炮或火箭等技术？原因在于他们并未将注意力集中在对外部事物的掌控上，而是更多地关注了人类自身。最难控制的是自己的心。因为在被造物中，最灵动的东西是你的心思意念或起心动念的那个东西。这一点最难控制。他们把所有的心思都用来控制自己的心思和意念。他们清楚地认识到，只有通过与上帝相交的方式，人才能控制这个世界上最灵动的东西「因为除了造人心的上帝，谁还能控制人心呢？除了我们的主耶稣基督，谁敢说自己在上帝面前无罪呢？」。教父们谈论如何靠着上帝来控制自己的心思意念，不走向邪念，攻克自己的情欲，面对自己的罪孽。这一切的一切，所有的教父著作都在谈论这些内容。
因此在潛在意義上,而不是在實際意義上,人在創造之初是完美的。他們在初始時被賦予形象,被要求通過自身的努力獲得相像(當然要有上帝的恩典的幫助)。亞當起初處在無罪而單純的狀態下。伊里奈鳥説:「他是一個兒童,他的理解力還沒有臻於完善,他必須成長,達到完善。」18
17.關於《詩篇》的引文,本文使用七十士譯本的章節數。一些《聖經》版本將本文使用的八十一章計作八十二章。
18.《使徒宣教的示範》( Demonstration of the Apostolic Preaching)
上帝為亞當鋪好正確的道路,但是亞當為了實現最終目標,需要走過面前的一條長路。
這幅墮落前的亞當的圖像?同那幅由奥古斯丁呈現自奥古斯丁時代以來被西方普福接受的圖像有一些區別。在奥古斯丁看來,伊甸園中的人起初就被賦予所有可能的智慧和知識：他們的智慧和知識是現實的完善，而不是潛在意義上的完善。伊里奈鳥的動態概念顯然比奧古斯丁的靜態概念更容易符合現代進化論，但兩者都是作為神學家講話，而不是作為科學家講話，所以不能用任何特殊的科學假證去支持或反對兩者的觀點。
西方常常將上帝的形象同人的靈魂或智性聯緊起來。雖然許多正教徒也這樣，但是其他人會説，既然人是一個單個的統一體，上帝的形象包含整個位格，不但包含灵魂，也包含身體。柯尼亞提斯（Michael Choniates ，卒於1222年）寫道：「當說到上帝按照他的樣式造人時，人一詞既不表示靈魂本身，也不表示身體本身，而是靈魂和身體。」19帕拉玛認為，人具有身體的事實，不是使人低於天使，而是使人高於天使。天使確是「純粹」屬靈的，而人的本性是「混合的」——是物質的和智性的；但這表示我們的人性比天使的性質更加完整，被賦予更豐富的潛力。人是一個小宇宙，是上帝所有造物的橋梁和交匯點。.
正教的宗教思想最為強調人具有上帝的形象。我們每個個體都是「活生生的神學」，因為我們是上帝的形象，我們發現上帝的方式是通過向內注視我們的內心，通過「重歸我們自已」： 「上帝的國就在你們心裏」（路17：21） 。埃及的聖安東尼説：「認識你自己，認議自己的人能認識上帝。」20生活在十七世紀晚期的敘利亞人聖伊薩克寫道： [如果你是純粹的，天堂就在你心裏；你在心裏會看見天使和天使之主。」21聖帕克米説：「像看鏡子一樣，他在純粹的心靈中看見不可見的上帝。」22
19. （希腊教父） cl — 1361c .
20. 《書信》 （Letterl —3 （希腊文和拉丁文選第，6） .
21.引自Evdokimov ， 《正教） ，頁88
22.（第一希腊生活) (First Greek Lige) ,22.
因為他或她是上帝的形象，人類的所有成員，即使是罪孽最深重的,在上帝看來都是極其珍貴的。亞歴山大的克萊門説:「當你看你的兄弟或姐妹時?你就看見了上帝。」23伊瓦格里鳥教導説:「為了追上帝,我們必須把所有人都看成上帝本身。」24
正教的崇拜清晰地表達了對所有人的尊敬。神父不僅為聖像焚香,還為出席的信眾焚香,向每人都具有的上帝的形象敬禮。「最好的上帝像就是人。」25
恩典和自由意志
我們已經看見,人具有上帝的形象的事實意味着我們擁有自由意志和其他東西。上帝需要兒子和女
兒,不需要奴隸。正教會拒絕任何侵害人類自由的恩典教義。
為了描述上帝的恩典和人的自由的關係,正教使用合作( synergy synergia)的術語,用保羅的話來説:「我們是與上帝同工的」林前3:9)。如果我們要實現與上帝的完全合作,我們離不開上帝的幫助,雖然我們也必須發揮自己的力量:我們人和上帝
都必須為共同工作作出自己的貢獻,雖然人的作為無法同上帝的作為相比，不值一提。「人和基督的團結以及我們和上帝的聯
合,需要兩個不對等力量的合作,但上帝的恩典和人的自由意志都是必不可少的力量。」26合作的最高榜樣是聖母。27
23.《杂記》( Stromateis),1,xix(94,95)
24.《論禱告》( On Prayer)123(《希臘教父》kxix:1193C)
25. Evdokimov,《正教》,页218。
26東部教會的一位修士,《正教灵修)( Orthodox Spirituality)页23
27.見本書,頁258(邊碼)
西方自發生奥古斯丁和伯拉糾( Pelagian)之間的爭論以後,使用多少有些差異的術語討論恩典和自由意志的問題,許多在奥古斯丁傳統中成長起來的人——特别是加爾文主義者帶着某種懷疑看待正教的「合作」觀念。它是倚重人的自由意志而忽視上帝嗎?正教的教導其實非常直白。「看哪我站在門外叩門。若有聽見我聲音就開門的,我要進去」(启3:20)。上帝叩門,但等待我們去開門一一他不破門而入。上帝的恩典向所有人發出邀請,而不強迫任何人。用約翰?克里索斯頓的話來説:「上帝從不依靠武力和暴力讓人靠近他。他希望所有人都被拯救,但不強迫任何人。」28耶路撒冷的聖西里爾(卒於386年)説:「上帝賜予恩典,你的任務是接受恩典和保衛恩典。」29
但是不能認為,因為人接受和保衛上帝的恩典?所以人獲得了「美德」。上帝的恩賜始終是免費的恩賜。我們人始終不能對我們的造主提出任何要求。雖然我們不「值得」拯救,但是我們必須為它而工作,因為「信心若沒有行為就是死的」。(雅2:17)
28.《對「掃羅,掃羅……」的佈道》( Sermon on the word" Saul. Saul.)6(《希臘教父》,i,144)
29.《教義問答演説》( Catechetical Orations),1,4。
墮落:原罪
上帝賦予亞當自由意志一一選擇善惡的力量——接受或拒絕擺在面前的天職都取決於亞當。他拒絕了。
他沒有沿着上帝為他鋪設的道路走,而是拐到一旁違背了上帝。亞當的墮落在根本上在於他不服從上帝的意志,他用自己的意志違背上帝的意志,用自己的行動使自己同上帝分離。结果,一種新的存在形式在地上出現了,這就是疾病和死亡。人背離了不朽和有生命的上帝,使自己處於與自然相對立的狀態,這個非自然狀態導致他們的存在發生必然的破碎,最終導致死亡。亞當不服從的結果延伸到他的所有後裔。我們都是一體的成員,聖保羅始終堅持這一點,如果一個成員遭受苦難，整體都會遭受苦難?由於人類这個神秘的聯合體,亞當和所有
人都開始受制於死亡。墮落之後的分裂不僅僅是身體上的。與上帝相分離,亞當和他的後裔就受罪和魔鬼的主宰。每位新人都出生在一個到處由罪主導的世界上，在世界上作惡容易而行善艱難。希臘派所謂的「慾望」和拉丁派所謂的「色慾」削弱了我們的意志。我們所有人都受制於原罪的靈性結果。
正教、羅馬天主教主義?經典新教主義在一點上高度一致,但是除此之外,東方和西方不是完全一致。同西方相比,正教認為人墮落之前的狀態不是那麽高貴?認為墮落的後果也不是那麽嚴重。亞當的墮落,不是出於極具高度的知識和完善,而是出於未開發的簡單狀態,所以對待他的過錯不應太過苛刻?確實?墮落的一個結果是人的心變得如此晦暗。人的意志力受到如此的傷害,以致於人無望獲得與上帝的。
可是,正教不認為墮落使人完全失去上帝的恩典·雖然他們説在墮落以後,恩典從外部而不從内部對人起作用。正教徒不像加爾文那様説墮落後的人完全邪惡,沒有向善的能力。奥古斯丁説人在「嚴厲的必然性」之下犯罪,「人性被它犯下的過錯征服所以開始失去自由」,30他們不贊同這點。人的形象被罪歪曲,但從未被毁滅;正教一首葬禮時唱的聖歌歌詞中説:「即使我身負罪之傷,我是你溢於言表的榮耀的形象。」因為我們仍然保持上帝的形象,我仍然具有自由意志。雖然罪限制了它的範圍。即使在墮落之後,上帝「沒有拿走人類的意志力ー一服從或不服從他的意志。」31
30.《論人之正義的完善)( On the Perfection of Man' s Righteousness),iv(9)
31. Dositheus《告白》( Confession)規定ⅱi。比較規定xivo。
阿甲按：恩典和自由意志的理解可能是传统教会与现代教会的最大区别之一「另一个是因信称义」。基本上可以说，现代教会倾向于将因信称义等同于救恩，而传统教会倾向于将圣化或神化等同于救恩。现代教会强调恩典，甚至神恩独作说，强调人的全然败坏；传统教会强调神人合作说，或者用使徒的话，我们是与上帝同工。关于这一方面进一步的论文，请见阿甲的系列文章
正教忠實於合作的觀念,否定任何不為人類自由留下餘地的墮落觀念。大多數正教神學家拒絕奥古斯丁提出的,仍被羅馬天主教會接受(雖然是以和緩的方式)的「原罪」觀念。(正教常常教導説)人自動繼承的是亞當的墮落和有死性,而不是他的罪:只有當他們出於自己的自由選擇而模仿亞當的時候,他們才有罪。西方許多基督徒過去相信,由於受到原罪玷污的緣故,無論一個人在墮落和未被救贖的狀態下做甚度他都不可能令上帝滿意,英國教會三十九條信章的第十三條這樣説道:「稱義前的事工……不令上帝滿意……而有罪性。」正教徒會猶豫是否這樣説。正教從不認為(奥古斯丁和許多西方人這様認為),未受洗的嬰兒因為被原罪玷污就要被正義的上帝送到地獄的永恒之火中。32正教關於墮落之人的圖景遠不像奥古斯丁或加爾文的觀點那樣幽暗。
雖然正教認為墮落之後的人仍然具有自由意志,仍然有能力向善,但是他們同西方一致相信,人之罪已經在人和上帝之間樹立起一道屏障,人始終不能靠自己的力量突破它。罪阻隔了與上帝結合的道路。因為我們不能成為上帝,所以他成為我們。
32.從整體上説?阿奎那的堕落觀繼承了奥古斯丁的思想,特别是原罪的思想;但是在未受洗婴儿的問題上，阿奎那認為他們不進地獄,而是進地獄边缘( Limbo),這個觀點現在被羅馬神學家普遍接受。我發現,正教作家沒有採用地獄邊緣的思想。
值得注意的是?奥古斯丁的堕落观時不時地出現在正教作品中,但這通常是受西方影响的結果?人們看到?莫吉拉的彼得的《正教信纲)( Orthodox Confession)有強烈的奥古斯丁色彩,另一方面,多西修斯的《信纲)( Confession)未受奥古斯丁主義影響。
三、耶穌基督
道成肉身是上帝對於人的慈愛的行為。幾位東方作家從這個角度看待道成肉身,認為即使人從未墮落,上帝出於對人的愛仍然會成為人:道成肉身必須被視為上帝的永恒目的的一部分,而不僅是對墮落的回應。認信者馬克西姆( Maximus the Confessor)和叙利亞人伊薩克( Isaac the
Syrian)持有這種觀點。這也是一些西方作者的觀點，最著名的是鄧斯?司各特( Duns Scotus,1265-1308)。
但是因為人類的墮落,道成肉身不僅是愛的行為,還是救贖行為?耶穌基督通过在自己的位格中連接人與上帝,重新為我們人類開啟了與上帝結合的道路。基督在自己的位格中,顯示甚麽才是真正的「與上帝的相像」,通過他的救贖和勝利的牺牲,他在我們可以觸到的範圍内再次樹立起與他的相像。基督,第二亞當,來到世上,將第一亞當不服從造成的後果倒撾來。
本書第二章已經概括出正教基督教義的主要觀點:真上帝和真人一個位格,不分離和不混淆的兩個性質:一個單獨的位格,但被賦予兩個意志和兩個能量。
真上帝和真人;如隱士提奥芬( Theophan the Recluse)所説:「基督徒認為,基督的肉身遮蓋的是聖三一上帝。」這些話也許使我們直面道成肉身之基督的正教進路的最突出特微:上帝的榮耀感压倒一切。神聖的榮耀在基督生命中的兩個時刻特别明顯:變像和復活。變像發生在提波山上,當時非受造的神聖之光透過他的肉體顯現出來;在復活時,墳墓在神聖生命的壓力下爆開。基督從死亡中勝利歸來。這兩個事件在正教崇拜和靈修中具有極其重要的地位。在拜占庭的日暦上,變像被視為十二個重大節日之一,比起西方來，它在教會年具有重要得多的地位;我們已經看到提波山的非
受造之光在正教的神秘禱告教義中具有中心地位。至於復活,正教會的整個生活都充滿它的精神，
歷盡興衰的希腊教會能够保存具有基督教第一時
代精神的東西。她的禮儀仍然珍藏着主復活時十足的欢樂元素,我们能够在許多早期基督教作品中發现它。33
在東方的基督教中，基督復活的主题將所有神學觀念和現實連結在一起,将它们合為一個和的整體
34
33. P. Hammond《玛拉的水)( The Waters of Marah)
34 O.Rousseau《東部和西部的道成肉身及人学》
然而,僅把正教視為基督神聖榮耀的教派,他的變像和復活的教派,而不再有其他,這就是錯誤的。無論正教多注重主的神聖榮耀,她也沒有忽視他的人性。例如思考一下，正教徒對聖地的愛:虔誠的正教信徒對道成肉身的基督作為人生活的地方,有着無比的強烈尊敬,他作為人在那裹吃喝教誨受難和死亡。復活的快樂感也沒使正教把十字架的重
要性降到最小。十字架的圖形在正教會和非正教會中同様突出。而十字架崇拜在拜占庭比在拉丁崇拜中發展得更好。
因此人們必須抛棄誤導性的共同意見:東方以復活的基督為中心,西方以被釘十字架的基督為中心。如果我們要做出對比,更恰當的説法是:東方和西方思考被釘十字架的方式稍微有點不同。受難節時演唱的一首聖歌最佳地表達出正教對於被釘十字架的態度,歌詞如下
他披上亮光,如披外袍
審判時赤裸站立
他遭受掌摑,雙手被捆綁
無法無天的眾人將他釘在十字架上
主的榮耀
對於受難節,正教會想到的不單有基督的人性自身的痛苦和受難,更有他的外在受辱和内在榮耀之間的對比。正教看見的不單有基督的受苦的人性,還有受苦的神性。
在水中將地懸起的他,今天被吊在樹上
天使之王的他,頭上戴着荊棘頭冠
在雲中包裹天堂的他,被辱罵所包裹
正教徒仍然辨明隱藏在基督流血和皮開肉綻後面的圣三一上帝。甚至墓地是显靈,甚至教會在受難節發出復活之樂的聲音:
我敬你的受难,基督
也向我们展示你的光輝复活
我赞美你的受难
我赞美你的埋葬和你的復活
大喊:主,荣耀你。
被钉十字架不與復活相分離,因為它們是一項單一行動。由於空空的填墓,基督受難像始終可見;十字架是勝利的象徴。當正教徒想到被钉十字架的基督時,他們想到的不僅有他的痛苦和淒涼,他們認為他是勝利者基督,國王基督,從樹上勝利統治
主来到世上,在人群中居住,他會推毁魔鬼的暴政
和解放人类。他在樹上戰勝反對他的力量,其時太陽黑暗,大地摇晃,其時坟墓打開,聖徒的身體復活。他通過死亡催毁死亡,将有死亡力量的人變成零。35
基督是我們的勝利之王,這不是無視被釘十字架,而是因為被釘十字架:「我稱他為王?因為我看見他被釘十字架。」
正教基督徒以這樣的精神看待基督死在十字架上。關於被釘十字架的問題,此進路同中世紀和中世紀以後的西方進路之間當然有許多接觸點;但是正教也對西方進路中的某些東西感到不安。西方對待這個問題時似乎傾向於孤立地看待被釘十字架,在它和復活之間做出明確的分離。結果造成基
督的受苦之人的形象實際上取代了基督的受苦之上帝的形像：当西方崇拜者思考十字架時，常常感受到對悲伤之人的深深同情,而不是去愛慕取得勝利和凯旋的王。
35.引自神聖洗禮前的第一次驱邪。
36. John Chrysostom《關於十字架和強盛的第二篇佈道》( Second Sermon on the Cross
and the Robber)3(《希教父),xix,413)。
正教徒在下面的歌詞中感受到徹底的怡然自得。这首伟大的拉丁聖歌由弗圖納斯( Venantius Fortunatus,530-609)所作,名為《唱吧》( Pange lingua),該曲承認十字架是勝利的象徴
我的舌头,唱吧,光荣的战斗
歌唱崩溃的终结
我的戰利品位於十字架之上
有响亮的凱旋之声
诉说世界的救赎者基督
如何作為牺牲者赢得这一天
在弗圖納圖斯的另一首聖歌《王旗向前進》( Vexilla regis)中,他們同樣感到怡然自得：
大衛所説的一切都已实现
在真實而古老的预言之歌里
他説,在列邦中
上帝從樹上統治和凱旋
但是對於中世紀晚期的作品,例如《聖母悼歌》( StabatMaer),正教徒不會那麽快樂：
為了他的子民的罪,在痛苦中
她看見犧牲者受苦
在酷刑中流血,流血和死亡
看見主被膏油被帶走
看見她的孩子在死亡中被遺棄
聽到他最後氣絕哭泣。
意味深長的是,《聖母悼歌》的第60行沒有一處提及復活。正教視基督主要為勝利者。中世紀晚期和中世紀以後的西方視基督主要為犧牲者。正教主要將被釘十字架詮釋為戰勝邪恶力量的凱旋勝利活動,西方,特别是在坎特伯雷的安瑟倫
（?1033-1100)時代以後,更傾向於使用刑事和法律術語思考十字架,視之為撫慰憤怒的父之懲罰的賠償品或替代品。
但是這些對比不能被過分強調。東方作者和西方作者都使用法律和刑事術語描述被釘十字架;西方作者和東方作者從未停止將受難節視為勝利的時刻。自從二十世紀三十年代以來,勝利者基督的教父學思想在西方的神學?靈修和藝術中復興;正教徒自然對這樣的情況非常高興。
37.《論道成肉身和反對阿里烏教徒》( On the Incarnation and against the Arians)8
(《希腊教父》,xxvi:996C)
四、聖靈
在對人的活動中,聖三一的第二位格和第三位格是互補和互惠的。我們不能離開聖靈的聖化工作思考基督的救贖工作。亞他那修説,道成了肉身,我們會接受到聖靈:37從一個角度看,道成肉身的整個「目的」,是在五句節差遣靈。
正教會極其強調聖靈的工作。我們已經看到,正教反對「和子」的一個原因是由於他們發現「和子」藴含忽視靈和使靈處於從屬地位的傾向。薩羅夫的聖塞拉芬扼要地敍述説,基督徒生活的整個目的只是獲得聖靈,他在同莫托維洛夫( Motovilov)對話的開始時説道"
祷告禁食和守夜，和其他所有的基督徒實践,不管
它們本身多么好,都沒有構成基督徒生活的目的:它們只是达到那個目的的不可或缺的手段。因為基督徒生活的真正目的是獲得上帝的聖靈。至於祷告禁食、守夜和救濟等其他善功,都是以基督的名義進行的,它們只是獲得上帝的聖灵的手段。特別注意,它只是以基督的名義進行的善功,為我們帶來靈的成果。
弗拉基米爾?洛斯基評論説:「這個定義雖然乍一看顯得過於簡單,但它歸納了正教會的整個靈性傳統。」38正如聖帕克米的學生提奥多所説:「甚度事情比擁有聖靈更加重要?」
我們在下一章有機會關注靈在正教的教會教義中的地位;在其後的章節中會探討正教崇拜中的聖靈。在教會的所有聖事活動中,以及在最醒目的聖餐禱告高潮中,只有靈被祈求。正教基督徒在每天初始時的私人禱告中,將自己置於靈的保護下,説着這些話"
天國之王啊,撫慰者,真理之靈,你出現在各處，充滿萬物,祝福的寶庫和生命的給予者來了,在我們中間居住。為我們洗清所有的不淨,用你的善拯救我們的灵魂。
五「與上帝的性情有分」
塞拉芬認為基督徒生活的目的是獲得上帝的聖靈,同樣能用神化的術語界定這個目的。巴西勒説人是受命變成上帝的造物;我們知道,亞他那修説上帝變成人,我們人會變成上帝。
38.《東方教會的神秘神學》( The Mystical Theology of the Eastern Church)
39.大多数禮拜儀式的開頭都使用段祷告。
基督説:「在我的國裹,我是同你們諸神同在的神。」40
40在圣星期四早祷的教规，第4颂詩,第3詩節
按照正教會的教導,每個基督徒的終極目標是:成為上帝,獲得「神化」或「聖化」。對於正教來説,我們的拯救和救贖意味着我們的神化。
神化教義背後的思想是,人按照神聖三一上帝的形象和與他的相像而被造。基督在最後的晚餐上祈禱:「使他們都合而為一。正如你父在我裹面,我在你裏面,使他們也在我們裹面」(約17:21)。就像聖三一的三個位格以永不停息的愛的運動,「在」其他的位格中,所以我們人,作為聖的形象,被要求「在」聖三一上帝中。基督祈禱我們在穿越神聖位格的愛的運動中,分享聖三一生活;他祈禱我們具有神性。認信者馬克西姆認為,聖徒是那些在自身中表達神聖三一的人。神人之間的位格和有機聯合一一上帝在我們中,我們在上帝中是《約翰福音》中反覆出現的主題;它也是聖保羅書信中反覆出現的主題,聖保羅認為基督徒生活最重要的是「在基督裹」的生活。這個思想出現在著名的《彼得後書》中:「通過這些應許?你們就得與上帝的性情有分」(彼後1:4)。重要的是記住這個《新約》背景。
正教的神化教義完全不是沒有《聖經》基礎的。它具有堅實的《聖經》基礎,《彼得後書》保羅書信和第四福音書都是它的基礎。
我們必須始終在上帝的本質和上帝的能量的區分下,理解神化的思想。同上帝聯合意味着同神聖能量聯合,而不是同上帝的本質聯合:正教會雖然講神化和聯合,但拒絕一切形式的泛神論。
同它紧密相連的另外一點具有同様的重要性。上帝與人之間的神秘聯合是真正的聯合,但是在這個聯合中,造主和造物沒有融合為一個單獨的存在。東方宗教認為人在上帝中被吞噬,與它不同的是?正教神秘神學始終堅持我們人雖然同上帝
- 阿甲按：我们可以说，圣子打通了创造者和被造者之间的桥梁。因为圣子披戴了人性，并且道成了肉身。从此以后，造物主与被造者的桥梁通过基督的人性被打通了。因此，在耶稣基督里面，这条成神的路径变得可能。但是人是如何成为上帝的呢？显然，这依靠圣灵。保罗使徒也说我们要结出圣灵的果子。在这里他提到这是神化。因此，整个基督教圣化的教义深深扎根于三位一体中的第三个位格——圣灵的教导。
- 阿甲按：佛教和道教认为，人性被神性所吞噬。由此，我们就形成了一个多元神论的信仰体系。在佛教体系中，有六道轮回的说法；而道教也较为明显地体现了这一点。东正教则认为，人无论与上帝连接得多么紧密，仍然保持他作为一个完整独立人格的完整性。人在圣化的过程中，依然保持与上帝的区别。这一教义同样与三一论相关，因为我们在说上帝是一中的三或三中的一。三一上帝。因此，在统一中存在区分，而在区分中又体现了统一。同样地，神人之间的联合也是如此。我们与神联合了，合而为一。但是有区分，我们仍然保持独立的人格，并未消解在上帝之中。这种类似的教导也出现在早期教会的奥利金主义中，奥利金的弟子艾瓦格里写过一封信Great Letter,他用了一个比喻，这个比喻非常类似于佛教或道教的教导。他基本上就是说：就像河流一样，河流融入了大海。在古时候的传统当中，每条河流都有独特的味道。当它融入大海的时候，就象征着神和人的联合。这样的教导淡化了人性的完整性以及人格的独立性。当你与上帝联合时，你的个性是否丧失？你的意志是否消失？你是否存在是否被上帝所消解？对于东正教而言，这是一个否定的答案。我们说“不会”。因为我们与上帝联合，并不意味着被消解到上帝之中；而是在与上帝的联合过程中，我们与他产生了神秘的联合。但是同时，我们保留了独立的意识。我们的自由意志是自愿的，在爱中心甘情愿地降服在上帝的旨意之下，并愿意跟随他的旨意而行。当然，这与基督论有关。因为我们在讨论耶稣基督究竟有几个意志。在第五次和第六次大会议期间，他们认为如果耶稣基督只有一个意志，那是不对的。基督有两个意志。一个没有自由意志的人，不能算是人。所以，从这个意义上说，如果基督道成肉身，他取了整全的人性。在他道成肉身后，他完整的人性并没有消失。同样地，在我们与神联合的时候，我们的完整人性也不会消失。只不过我们联合的方式与主耶稣基督有所不同。有三种联合，第一种是本性的一，在三一中，圣父圣子圣灵有同一的神性；第二种是位格上的合一，我们主耶稣基督的神性和人性是联合在上帝之子这个位格上的；第三种是恩典上的合一，这是通过收养为上帝的儿女，通过洗礼领受圣灵，通过圣餐成为基督的身体，通过圣灵的圣化实现的，即效法圣徒，效法基督，披戴基督，我们分享了上帝的能「也叫恩典」，以至于我们成为属灵的人，结出圣灵的果子，可以说现在活着不再是我，而是基督活在我里面，圣灵的恩赐也随上帝自己的意思分配到我们身上。人们见证并看出圣灵在这些圣人的彰显，这就形成了圣人的传统。
緊密相連,但我們仍然保留完全的位格獨立性。當人被神化時,(雖然不分離)還保持不同於上帝的獨特性。聖三一的神秘是多樣性中的統一性的神秘,在自身中表現聖三一的位格沒有犧牲位格的特性。當聖馬克西姆寫道「上帝和那些值得擁有神性的人,擁有一個同様的能量」,41他不是説聖徒失去了自己的自由意志,而是説他們被神化時自願而友愛地使自己的意志服從上帝的意志。當人「成為上帝」時,人不是不再是人.「當恩典使我們成為上帝時,我們仍然是造物,就像上帝通過
道成肉身成為人時,仍然是上帝。」42
人變成上帝不是出於本性，他只是一個「被造的上帝」,是出於恩典或出於地位的上帝。
神化涉及身體。既然人是身體和靈魂的統一體,既然道成肉身的基督已經拯救和救贖了整個人,那麽「我們的身體同我們的靈魂一起被神化」。43我們人受命要在我們自己内實現神聖的相像,身體在神聖的相像中有其位置。聖保羅説「你們的身子就是聖靈的殿」(林前6:19)「所以弟兄們,我以上帝的慈悲勸你們,將身體獻上,當作活祭」(羅12:1).
身體的完全神化必須等到最後審判日,因為在現今的生活中,聖徒的榮耀通常是内在的光輝,只是靈魂的光輝;但是當義人從死中復活,被賦予靈性的身體,他們的神性就顯露出來。「在復活之日,聖靈的光輝自内出現,装飾和覆蓋聖徒的身體一一聖徒曾經具有這一光輝但隱藏在他們的靈魂内。人現在具有的這同一個東西,外在地在身上出現。」44
41.《模糊》( Ambigua)(P.G.xci,1076c)
42.V. Lossky(東部教會的神秘神學)( The Mystical Theology of the Eastern Church)
43. Maximus,《諾斯替主義世紀》( Gnostic Centuries),I,88(《希臘教父》,xc 1186A)
44《馬喀里佈道書》( Homilies of Macarius)。聖像畫家尝試使用象微方法描绘這個變像的「復活的身體」雖然他保留了聖徒外貌的獨特個人特微,但是有意避免做成現實而逼真的畫像。用聖人現在的樣子描绘他們,就是仍然用他們的堕落狀態,仍然用他們的「塵世」身體,而非「天國」身體描绘他們。
圣徒的身體將在外部被神聖之光改變形像,就像基督的身體在提波山變像一樣。「我們也必須期盼身體的春天。45
但是一些聖徒仍然在此世生活中經歷了這可見的身體榮耀。聖塞拉芬最為著名,但他絕不是唯一的例子。當大阿森尼烏斯( Arsenius the Great)在祈禱時,他的門徒看見他「就像火一様」;46"據記載,另一位沙漠教父「在臉龐被榮耀時，就像摩西接受亞當的榮耀的形象一様,所以潘波阿爸(Abba Pambo)的臉像電光一様闪亮,他像國王一様坐在王座上」。47
用帕拉瑪的話來説:「如果在將來的時代,身體將同靈魂分享不可言喻的賜福,它肯定也會分享它們,現在可能也分享。」48
因為正教徒確信身體和靈魂一道被聖化和變像,所以他們極其尊崇聖徒的聖骨。同羅馬天主教徒一様,他們相信聖徒活着時，身體裹的上帝恩典,在死後仍然活躍於聖骨內,上帝將這些聖骨用作神聖力量的渠道和治癒的器具。有些聖徒的身體奇蹟般地保存不腐,即使在奇蹟沒有出現的地方，正教徒也非常尊敬他們的遺骨。尊敬聖骨不是無知和迷信的產物,而是高度發展的身體神學的结果。
45. Minucius Felix(?二世纪晚期)(屋大维)( Octavius),34。因為我們尊敬人的身體,我們相信身體最终復活,所以正教會不允許火葬。不幸的是,建立在深奥神學原理上的這個禁令,常常被視而不見。
46.《言論集)(4 pophthegmata)((希腊教父)Ixv) Arsenius27
47.《言論集》(《希腊教父》,xv) Pambo12。比较言論集》 Sisoes14和 Silvanus12·埃比法尼烏斯( Epiphanius)在他關於拉多涅茲的塞吉烏斯的《傳記》中説聖徒的身體在死後閃现榮耀。
有時出現的一種説法具有一定的真理:正教聖徒的身體被神聖之光變像,相當於西部聖徒接收聖痕。但是我們不必就此問題做出太過絕對的對比。身體榮耀的例子可見於西部,例如,有一個名叫昂德希爾( Evelyn Underhill,1875-1941)的英国女子的例子:她的一個朋友記錄説她的臉龐有一次被光變形了(聖塞拉芬回憶了整個記錄:見 Charles Williams,《昂德希爾书信》[ the Letter of Evelyn Underhill London19431))同樣地:東部也不是不知道聖痕現:據説古埃及的聖马喀里身上願現出小天使,「有胸膛那度大」,「將他釘在地上」
48.《圣山書卷》( The Tome of the Holy Mountain)(《希腊教父),cd123C)
最終變像的不僅有人的身體,還有整個物質造物:「我又看見一個新天和新地。因為先前的天地已經過去了」(启21:1)。不是使被救贖的人類脱離其餘的造物,而是使造物同我們人類一起被拯救和榮耀(我們已經看到,圣像是物質救贖的初次成果)。49「受造之物,切望等候上帝的眾子顯出來，
但受造之物仍然指望脱離敗壞的轄制,得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物,一同嘆息勞苦,直到如今」(羅8:19-22)。同正教的人的身體教義和正教的圣像教義一樣,宇宙救贖的這個理念建立在對道成肉身的正確理解上:基督有肉體一一出於物質秩序一一因此使得所有造物一一非物質和物質的造物一一的救贖和變像成為可能。
- 阿甲按：如果说基督的身体是真实的身体，是一个物质的身体，那么基督已经在道成肉身当中祝福了整个被造界，包括可见的物质。那么，用物质的木料刻画基督的形象是可以的。因为祂真的道成肉身了，你不刻画。反而会暗示说：哎，我不画基督的身体。那么别人就会问：那到底基督道成的这个肉身，是真的吗？还是个幻影呢？所以，在传统教会中采取了一种关于圣像的教导，也就是说，基督耶稣。上帝之子，已经道成肉身了。他的肉身是真实可见的。他是一个历史真实的人物。他不是一个幻影，也不是一个投影，而是一个真实的人。所以他能画。他可以画。他必须要画出来，否则反而会让人怀疑。哎，你们相信的基督，是不是没有真正实现道成肉身。因此，这个圣像教义与基督道成肉身有关。可以说，两者之间存在一定的联系。因此，我们可以看到这种圣人的传统和圣像的传统都与基督道成肉身以及圣灵的运作有关。
地球一一被上帝造為好的,被墮落敗壞,但是和我們一起被基督救贖——固有的神聖感,使正教領袖在近些年日渐關注環境污染問題。已故的普世宗主教迪米特里奥斯對當代的生態危機忧心忡忡。他在一九八八年的聖誕致辭中堅持説:「讓我們思考我們自己,每人根據他或她的狀況,對上帝交託到我們手中的世界擔負個人責任。無論上帝之子具有甚么和做了甚麽,他道成肉身的身體都不應枯萎。但是它應該成為對造主的祝謝獻禮,賜予生命的餅,與正義和互愛有分,獻給上帝之所有造物的和平讚美詩。」
迪米特里奥斯宗主教在一九八九年發佈一篇特殊的通逾,號召每個人都彰顯出「祝謝和苦行的精神」,並指定九月一日一一正教會中教會年的開始——為「環境保護日」。(他希望)它不僅被正教徒還被其他基督徒所遵守。用阿索斯山的聖西路安的話來説:「已經學會愛的心靈憐憫所有造物。」我們人類擁有特權不自私地利用世界,而是用愛之情感珍惜它?像宇宙的祭司一様?在感恩之中將造物还給造主。
50.見普世宗主教區和世界自然基金會於一九九0年合發的手册(正教和生态危機》
對聖化和聯合，對身體變形和宇宙救赎的種种討論,聴上去距離普通基督徒的經驗非常遥远;但是所有得出様結論的人都完全誤解了正教的圣化的概念。為了防止理解錯誤,必須説一下六個要点。
第一聖化不是只為少数被選中的新人而保留,而是針對所有人。正教會相信它無一例外地是每一位基督徒的正常目標。當然我們只有在末日才能獲得完全聖化;但是對於我們每個人來説,聖化過程必須在現在,從當前的生活開始。在当前的生活中,確实只有少数人真正地實現同上帝的完全神秘的
聯合。但是每一位真正的基督徒都努力愛上帝和實現他的诫命;只要我們真誠地求它,無論我們多麽脆弱地嘗試,無論我們多麽頻繁地跌倒,我們就已經在某種程度上被聖化了。
第二,人被聖化的事实不意味他或她不再有罪的意識。相反,聖化始終預設連續的悔改行動。聖徒會在神聖之路上健行,而他或她不因此而停止使用耶穌禱告的詞語:「主耶穌基督,上帝之子,仁慈地對待我這個罪人」。阿索斯山的聖西路安常常對自己説:「讓你的心靈呆在地獄,不要失望」，其他正教聖徒重複「所有人都會被救贖,我自己會被譴責」，正教神秘神學是榮耀神學和轉變神學,是悔罪神學。
- 阿甲按：圣化是在此时此刻就已经开始的过程。所以不是一个到来生才能够实现的过程。这并不是东正教的教导。有些新教徒，他们可能会有这样的看法。他们说，圣化太难了，这不是我们今生的工作。人一旦称义就好了。等到死里复活以后，进入天堂，我们就完成了圣化，变得完全。但东正教反对这种教导，认为圣化在今生此时此刻就开始了。你需要对自己的圣化负责。并且，一个人的圣化过程并不意味着他已经达到完全的地步；新教徒可能误解的是，不可能有圣人出现。既然大家都是罪人，怎么可能有一个完全不犯罪、如同死里复活以后，完全的圣人出现呢？所以今生不可能有圣人。这种理解是对圣人的错误认识。所谓圣人，并不是说今生能够达到像从死里复活以后，在那种完全的状态中。所谓圣人，就是像刚才提到的，人们能在他们身上清晰地看到圣灵的作为，就是那些在今生获得圣灵的人，在他身上看到了圣灵的恩典，在他身上极大彰显出来。你说这位圣人会不会犯错？会的，只要是人就会有犯错的可能性。谁都会犯错，除了主耶稣基督。我们每一个都不是完人。就算一个人达到了很完美的状态，他可能也无法一直保持。为什么在传统教会中，在给一个人封圣时一定要在他去世以后，而不能在他活着的时候就给他封圣呢？因为如果，他活着的时候就给他封圣了，万一他犯错误、犯了罪怎么办？因此，圣人并不是意味着达到了真正的完全。
第三,我們必須採取的聖化方法沒有甚麽神秘或超凡之處。如果有人詢問「我怎様能夠成聖?」,答案非常簡單:去教堂,定期領受聖事,向「靈和真理」之上帝禱告，讀福音書，遵從命令。不得忘記其中的最後一項:「遵從命令」。不止西方基督教,正教也堅定地拒絕尋求擺脱道德規則的神秘主義。
第四,聖化不是一個單獨的,而是一個「社會的」過程。我們已經説過聖化意味着「遵從命令」,基督主要將這些命令描述為愛上帝和愛邻人。這两種形式的愛不可分割。只有當人先爱上帝,他才能愛邻如己;如果他不愛同伴,就不能愛上帝(約壹4:20)。所以聖化沒有自私之處?因為只有當他愛鄰人他才能被聖化。埃及的安東尼説:「生出自於我們的鄰人,死出自於我們的鄰人。如果我們赢得鄰人,我們就赢得上帝,但是如果我們使鄰人跌倒,我們就忤逆了上帝。」51按照聖三形象被造的人,只有像神聖三一那樣過共同生活?才能實現神聖的相像:像上帝的三個位格在彼此中「居住」那様,我們必須在我們的同伴中「居住」,不是只為我們自己而活,而是在他人中和為了他人而活。一位沙漠教父説:「如果我能找到一個麻瘋病人,我會樂意把我的身體給他並拿過他的身體。因為
這是完美的愛。52這是圣化的真正性質。
第五,愛上帝和愛鄰人必須是踐行的:正教拒絕一切形式的寂靜主義,一切形式的不發生行動的愛。聖化雖然包含神秘經驗的高度,但也具有非常平淡和接地的方面。當我們想到聖化時,我們必須想到默默祈禱的靜修士,想到臉部變像的聖塞拉芬;但是我們也必須想到在凱撒利亞的醫院裹照料病人的聖巴西勒,想到在亞歷山大幫助窮人的施捨者聖約翰,想到穿着髒衣服,為了給修道院訪客提供食物而在廚房花園裏作農工的聖塞吉鳥斯。這些不是兩種不同的方式,而是一種。
最後,聖化預設教會生活和聖事生活。按照聖三一樣式的聖化包含共同生活,只有在教會團契裹,共同的内在生活才能夠恰當地實現。上帝使用教會和聖事作為手段,我們借此會獲得神聖之靈並被轉變為神聖樣式。
51.《言论集)(《希腊教父》lxv),Anthony9
52.同上Agatho 26