- 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第16课，第12章 教会论。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。
若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第16课：教会论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月21日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
斯斯
- 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。
油管订阅,下载音频和视频,请见这里
正文 第12章 东正教教会论
十二章 上帝的教会
基督愛教會,為教會捨己。
——以弗所書五章25節
教會同主的身體、他的血肉和他的骨相同一。教會是活的葡萄藤,受他滋養,在他裏面成長。永速不要妄想教會脱離主耶穌基督脱離父和聖灵。
一一克朗斯塔特的聖約翰
一、上帝和他的教會
正教基督徒有強烈的團體歸屬意識。科米雅科夫寫道「我們知道:當我們任何人墮落時?他是獨自墮落的;但沒有一個人是獨自被拯救的。他在教會中作為教會的一員,在和其他所有成員的聯合中被拯救。」1
在本書的第一部分?正教徒同西方基督徒關於教會觀的某些分歧已經明暸。同新教主義不同,正教堅持教會的層級結構,堅持使徒統緒,主教制和牧師職;它要求聖徒為辭世者禱告和祈求。因此,羅馬和東正教的相同親點到此為止——羅馬在這裹按照教宗的至高至上和普世管理權進行思考,正
教按照五個宗主教和大公會議進行思考;羅馬強調教宗絕無謬誤,正教徒強調作為整體的教會絕無謬誤。
1.G. Khomiakov(教會是一〉( The Church is One)第九部分。
毫無疑問,雙方對另一方都不是完全公正的,但是對於正教徒來説,羅馬常常過於按照地上的權力和组织去設想教會,而對於罗馬天主教徒來説,正教關於教會的更加靈性和神秘的教義常常是模糊的,不連貫的和不完整的。正教徒會回應説,他沒有忽視教會的地上组織,而是具有更加嚴格和细微的規則,任何阅讀教規的人都能夠迅速發現這一點。
雖然正教的教會觀念在這個意義上具有確定的靈性和神秘意謂,但是正教神學從不孤立地看待教會的塵世方面,而總是在基督和聖靈中思考教會。正教關於教會的所有思考都從教會和上帝之間存在的特殊關係開始。描述這個关係的短語有三個:教會是(一)神聖三一的形象,(二)基督的身體,(三)連續的五旬節。正教的教會教義是聖三一的基督論的和「聖靈論的」。
(一)神聖三一的形象
正如同所有人都根據聖三上帝的形象被創造一様,整個教會也是聖三一上帝的一個形象,在世上重新創造多様性中的統一性的神秘。聖三一中的三是一上帝,但每位都具有完整的位格;教會中的許多人结成一體,但是每人都保持他或她的多樣性未受損害。教會成員的一致性類似於聖三一諸位格的互相駐留。自由和權威之間的衝突在教會中不存在;教會中有統一?沒有集權主義。
當正教徒使用「大公」一詞來描述教會時,他們想的是許多人統一於一之中的這個鮮活的奇蹟(還有其他)。
教會是聖三一的形象代表的觀念有許多深入的含義「多様性中的統一性」一一如同聖三一中的每個位格都是自主的,教會也由許多獨立教會組成;如同聖三一中的三個位格都是平等的,教會的任何主教也不能夠聲稱對其餘所有人擁有絕對的權力;如同父在聖三一中作為神性的源泉和根源而超群卓絕,教宗在教會中也是「平等者中的首要」。
教會是聖三一的形象代表的觀念也有助於我們理解正教對會議的強調?會議表了教會的聖三一本性。根據聖三的形象,多様性中的統一性的神秘見諸於行動,就像出席會議的許多主教在靈的指導下,自由地達成共識一様。
(二)基督的身體
「我們這許多人在基督裏成為一身。」(羅12:5)基督和教會之間有着再緊密不過的聯系，「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」是伊格納修的名言。2教會是道成肉身的延伸,道成肉身在此使自己成為永恒。希臘神學家安德羅索斯寫道,教會是「基督救贖工作的中心和器官…它只是他的启示的?神職的、君王的權力的延續和延伸……教會和它的創立者之間的聯繋不可分割……教會是是與我們同在的基督。」3基督在升天時,沒有離開教會:「我就與你們同在,直到世界的末了」他許諾説(太28:20)「哪裏有兩三人以我的名義聚集,我就出現在他們那裏」。説基督缺席,太容易陷入謬誤：
神聖教會仍在這裹,
雖然主已經走了4
當基督已經向我們許諾他永遠臨在時,我們怎麽能夠説基督「走了」?
2.《致士每拿人書》( To the Smyrnaeans),vi,2
3.《教義神學》(DogmaticTheolog;Athens,1907),页262-265
4.出自尼爾(J.M. Neale)的一首讚美詩。
阿甲按：基督的身体是如何在教会中实现的？他们又是怎么做到这一点的？教会的成员是如何成为一个基督的身体的部分呢？对于东正教来说，这就强调到了圣餐礼上。尤其是洗礼和圣餐礼。在洗礼中，我们与基督一同同死同复活。我们在圣餐礼中也与基督的身体和宝血联合为一。传统教会对于圣餐礼的理解是非常深刻的。它不仅仅是一种象征。如果仅仅是象征的话，在传统教会看来，那一定是个异端教导。东正教真的相信，在圣餐中，饼和酒真的就是基督的身体和宝血，正如福音书上所说，通过圣灵的转化。但是它只是没有发展到天主教那样的程度，即变质说。它认为变质说有点过了。这是一个奥秘。他的基本教导是：普通的食物，我们日常的饮食，在我们吃下这些食物之后。我们的身体通过消化吸收，将食物转化为我们身体能量的一部分。这就是我们吃进去的食物，经过消化后变成了我们身体的一部分，成为我们身体中的细胞和营养物质。而圣餐则是一个完全相反的过程。圣餐是你领受圣餐以后。你的身体，你的整个存有成了主耶稣基督的身体和宝血的一部分。这是通过领受圣餐与基督联合。通过这个圣餐，我们真正实现了“我们是教会是基督的身体”这一概念。
基督及其教會之間的統一首先通過聖事發揮作用。在洗禮中,新基督徒同基督一起被埋葬和復活在聖餐中,基督身體的成員,即教會的成員,在聖事中接受基督的身體。聖餐在把教會成員與基督相聯接的同時,也借此使他們互相聯接:「我們雖多,仍是一個餅一個身體,因為我們都是分受這一個餅」(林前10:17)。聖餐創造了教會的統一。教會
(如伊格納修所見)是一個聖餐的社會,一個聖事有機體存在於一一完整地存在於一一舉行聖餐的所有地方。「基督的身體」這個術語含有教會和聖事的雙重意味;使徒信經中的詞語 communio sanctorum表示「聖人的共融」和「聖物的共融」,這不是偶然的。
必須首先根據聖事的含義思考教會。它的外部組纖雖然重要,但同它的聖事生活相比,是第二位的。
(三)連續的五旬節
如此強調教會是基督的身體就很容易忘記聖靈的作用。但是正如我們所説,子和靈在人類中的工作是互相補充的,這在教會教義中和其他地方都是真理。雖然伊格納修説「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」,但是伊里奈烏寫下相同的真理:「教會在哪裏,靈就在哪裹，靈在哪，教会就在哪」5正因為教會是基督的身,教會也是靈的殿堂和居所。
聖靈是自由之靈。聖靈不僅把我們統一起來,而且保證我們在教會中的無限多樣性:五旬節的火舌是「裂開的」或「分開的」,分别造訪每位出席者。靈的恩賜是對教會的恩赐，但它同時是個人的恩賜,每人都以他或她自已的方式运用它。「恩赐原有分别,聖灵卻是一位(林前12:4)。教會生活不意味着消除人們的差異，也不意味着把僵化而單一
的模式強加於所有人,而是恰恰相反。聖徒不是展示單調乏味,而是發展了最生動和獨特的個性。單調乏味的不是神聖,而是邪惡。
5：反異端
- 阿甲按：通过圣灵五旬节运动持续存在。它在教会中的存在方式是怎样的呢？它的圣灵的恩典是如何运行和分发的？是在教会的礼仪当中分发出来的。就像一个人的心脏泵水一样。如果他有两个心房，我之前讲过。一个心房代表圣经，另一个心房代表圣礼。在主持圣礼的时候，你会发现，就像心脏泵血一样，就是在教会中将上帝的恩典传递出去。它存在于每一个部分。因此，我们可以看到，在持续的五旬节期间，圣灵的恩典是通过圣灵分发出去的。有些灵恩派强调医治的能力。有的则强调讲方言。当然传统教会也存在这种圣灵的恩赐，但传统教会不会认为这是五旬节真正的特点。传统教会认为，持续的五旬节是通过教会圣礼「尤其是洗礼和圣餐礼』实现的。在传统教会，洗礼就是领受圣灵，领受圣餐就是领受神恩，就是成为基督的身体的一部分。
這是教會和上帝之間關係的概要。教會一一圣三一的形象代表,基督的身體,完全的靈一一既是可见的,又是不可見的,既是屬神的,又是屬人的。它是可見的,因為它由特定的會眾組成?在世上敬拜;它是不可見的,因為它也包括聖徒和天使。它是屬人的,因為它的世間成員是罪人;它是屬神的,因為它是基督的身體。可見的和不可見的之間,(使
用西方的術語)黷武的教會和勝利的教會之間沒有分隔,因為兩者構成一個單一而連續的現實。「可見的或地上的教會在同教會整體的完全交通和統一中存在,基督是教會的頭。」。它位於現今時代和將來時代的交匯點上,同時在兩個時代存在。
因此,正教雖然使用「可見和不可見教會」的詞語,但始終堅持的不是兩個教會,而是一個教會。就如科米雅科夫所説"
只有在同人的关係中,才有可能認識到可見教會和不可見教會的劃分;它的統一在現實中是真實而絕
對的。那些生活在世上的人,那些已經完成其塵世歷程的人,那些像天使那樣,不是為了麈世生活而被造的人,那些尚未開始其麈世歷程的未來世代的人,全都統一在一個教會中,統一在上帝的同一份恩典中……
教會是基督的身體,在時間中展現和實現了自身,沒有改變它的基本統一或内在的恩典生活。因此
當我們講到「可見的和不可見的教會」時,我們只有在關聯到人時才這樣講。7
6.(教會是一)第九部分。
7.同上
在科米雅科夫看來,教會沒有喪失其基本特微?在地上實现了。這是正教教義的首要要義。正教不是僅相信不可見的和天國的理想教會。作為一個具體的現實,「理想的」教會可見地存在於地上。
然而正教努力不忘記人的因素和上帝的因素一起存在於教會中。卡爾西頓教義必須被運用於教會和基督。正如神——人基督具有屬神和屬人兩個性質,所以教會中存在着上帝與人之間的協同或合作。雖然基督的人性和教會的人性之間有着明顯的區别。
一方是完美和無罪的?另一方不完全如此。
只有教會的一部分人一一天上的聖徒一一已經獲得完美,而地上的教會成員常常誤用他們的屬人自由。地上的教會在紧張的狀態中存在:它已經是基督的身體,因此是完美和無罪的,但是因為它的成員是不完美和有罪的,它必須繼續成為它之所是。8
但是人之罪不能影響教會的基本性質。我們不必説,因為地上的基督徒有罪和不完美,所以教會有罪和不完美;因為即使是地上的教會,也是天國之物,不會有罪。叙利亞的聖艾弗雷正確地説到「懺悔者的教會,毁滅之人的教會」,但這個教會同時是聖三一的形象。教會的成員是罪人,但他
們如何屬於聖徒的團體?「教會的神秘在於這個事實:聚在一起的罪人不同於作為個體的他們;這個『不同』就是基督的身體。10
這就是正教解釋教會之神秘的方式。教會同上帝有完整形象，它是新的生命,基督和里的中的生命,通過參與聖事質現的生命。教會是一個單一的現
實,在塵世又在天國,可見又不可見,屬人又屬神。
8.「成為你之所是」这個觀念是新約的整個末世論教義的关鍵」( Gregory Dix禮儀的形成) The Shape of he Lingy 页247)
9.見正教代表在一九五四年於埃文斯顿( Evanston)做出的《信仰和教制宣言》，宣言非常清晰地阐述了这一點。
10.j.meyendorff 什么使教會結為一体？
- 阿甲按：我信使徒，神圣，唯一，大公的教会。使徒代表使徒统绪，就是使徒的权柄通过按手到下一代的主教，代代相传。因此，传统教会坚持教会的三个层级的建制，即主教，神父「或称牧师」，辅祭「或称执事，传道人」；神圣代表基督的身体和圣灵的同在；唯一代表天上的，地上的，今生的和来世的，可见和不可见的教会是一个教会，而不是两个教会；大公代表教义的一致性，主要通过大公会议的决议体现出来，尤其是尼西亚信经。
二、教會的統一和無謬
「教會是一。它的統一必然源自上帝的統一。」11科米雅科夫在他著名文章的開篇這樣寫道。如果我們認真思考上帝和他的教會之間的聯系,那麽我們不可避免地把教會視為一,就像上帝是一那様只有一個基督?所以只能夠有一個基督的身體。這個統一不僅僅是理想的和不可見的;正教神學拒絕在「不可見的」和「可見的」教會之間做出分隔,所以它拒絕説教會是不可見的,但它的分隔是可見的。
不:教會是一意味着世上有一個單獨的可見的團體,只有它能夠聲稱自己是獨一的真正的教會。「未分隔的」教會不僅僅存在於過去也不僅僅存在我們期盼的將來:它存在於這裹,存在於現在。統一是教會的一個基本特性自從教會存在於世之日起,儘管它的成員有罪,但它保留着它的基本特性。
它是可見的教會,並將永遠是。會有教派分裂出自(from)教會,但不會是在教會之内( within)。雖然純粹從人的角度來講,由於教派分類而導致的教會生活嚴重惡化的問題是不可否認的事實,但是這些教派分裂不能影響教會的根本性質。
在教會的有形統一的教義上,正教的立場比新教世界更接近羅馬天主教主義。但是當我們問到有形的統一是如何維持的,羅馬和東方給出的回答就有些差異。對於羅馬來説,教會的統一原則是教宗,教宗的管理權延伸到整體,而正教不相信任何主教被賦予普遍管理權。那,甚麽使教會結為一體?正教的回答是,聖事中的圣餐行為。正教的教会神学
首先是聖餐神學。伊格納修看到,每個地方教會由信徒會眾構成,他們景在主教周圍舉行聖餐禮;普世教會由互相共随的地方教會首領?主教構成。
11「教會是一」,第一部
統一的維持離不開最高教条的權威,但是在根源上源於聖餐禮的舉行。教會不是採取君主制結構圍着一位高級聖職人員轉;它是共同掌權制結構的,由許多高級神職人員組成?每位神職人員都有他的信眾。聖餐的行動因此形成為教會成員的標準。如果個人斷绝同他或她的主教進行聖餐禮,那麽他或她不再是教會成員;如果主教斷絕同他的主教同伴進行聖餐禮那他不再是教會的一員。
正教相信地上的教會過去是而且現在必須是可見的完整統一的教會,自然也相信它自己就是那個可見的教會。這是個大膽的聲明,許多人認為它是一個做慢的聲明;但这误解了它的被造精神。正教徒相信他們是真正的教會,不是由於任何個人的美德,而是由於上帝的恩典。他們和聖保羅同説「並不比儲存這寶物的瓦器高貴,要顯明這莫大的能力出
於上帝,不是出於我們」(林後4:7)。但是正教徒雖然聲稱自己沒有榮光,但他們謙恭地確信他們已經收到上帝的珍貴而獨特的恩賜;如果他們在別人面前假装自己沒有這恩賜,在天國看來,他們會犯下背叛的罪行。
正教著述者有時的講話似乎像接受了「分支理論」,這一理論曾經流行於聖公會高派教會。(這一理論認為,大公教會分為幾個「分支」;通常假定這様的分支有三個:羅馬天主教·聖公會和正教。)但是這樣的理論不能同傳統的正教神學相適應。如果我們要按照「分支」進行言説,那么從正教的觀點來看,大公教會唯一能夠擁有的分支是正教團體的地方獨立教會。
正教會聲稱自己是獨一的真正的教會,它也相信,如果它想要的話,它自己能夠再次召集和舉行大公會議,與前七次會議有同様的權威。自從東方和西方分裂以後,正教(與西方不同)其實從未舉行这様的會議;但是這不表示他們相信自己缺乏能力这樣做。
這就是正教關於教會統一的觀念。正教也教導説教會之外無拯救?這個信念同正教關於教會統一牢不可破的信念有着相同的基礎:它出自於上帝和他的教會之間的緊密關係。
聖西普里安寫道,「如果一個人不把教會視為母親,那麼他不能把上帝視為父親。」12;他認為這是一個顯而易見的真理,因為他不能想象互相分離的上帝和教會。上帝是拯救,上帝的拯救權能在他的身體,也就是教會中作用於人。「教會之外無拯救。這一格言全部的絕對力量和要義在於其重複贅
述。在教會之外沒有拯救,因為拯救是教會。」13它意味着所有不現於教會的人必然下地獄嗎?當然不是,它更不意味着,所有在教會現身的人必然得救。奥古斯丁正確地指出「不在裏面的羊何其多,在裏面的狼何其多!」14雖然「可見的」和「不可見的」教會之間的割分不存在,但是有一些教會成員是不可見的,他們的會員身份只為上帝所知。任何得救的人必須在某種意義上是教會的成員;在何種意義上,我們始終不能言説15
12.《論大公教會的統一)( On the Unity of the Catholic Church)6。
13.G. Florovsky〈教會的大公性)( The Catholicity of the Church)載《聖經教
會,傳統》(Bie, Church, Tradition),頁37-38°
14.《(約翰福音)佈道書》( Homilies on John),xlv12
教會無謬。
這也是源於上帝與其教會的不可分割的統一。
- 阿甲按：教会是不可能堕落的，因为教会是基督的身体，它怎么可能堕落呢？教会是圣灵同在的地方，难道圣灵也可以堕落吗？所以这完全不符合传统教会论的教导。因此这是一个非常自然的推论。
基督和聖靈不能犯錯,既然教會是基督的身體,既然它是連續的五旬節,因此它沒有謬誤。它是「真理的柱石和根基」(提前3:15)。「只等真理的聖靈來了,他要引導你們明白一切的真理」(約16:13)。所以基督在最後的晚餐上許諾,正教徒相信基督的許諾不可能落空。用多西修斯的話來
説,「我們相信大公教會被聖靈教導………因此我們既相信又認信它是真實的?具有無疑的確定性,大公教會不可能犯錯或者受欺騙,或者寧願選擇錯誤而不選擇真理。」16
教會的無謬主要通過大公會議表達。但是在我們能夠理解大公會議的構成要件以前，我們必須考察主教和平信徒在正教團體中的位置：
主教:平信徒:會議
正教會是一個教階教會。其結構的一個基本要素是主教的使徒統緒。多西修斯寫道:「主教的尊貴在教會中是如此必要,沒有他,教會和基督徒的名稱根本不能存在,或被談及。
他是世上的活生生的上帝形象……是大公教會一切聖事的源泉?我們通過他獲得拯救。」17西普里安説:「任何不與主教同在的人,都不在教會裏。」18
在正教主教被選舉和祝聖時,他被賦予三重權力:
(一)管理?(二)教導,(三)施行聖事。
(一)上帝任命主教指導和管理受其照管的信眾;他是自己主教轄區内的「君王」
(二)在祝聖時,主教從聖靈那裏得到一項特殊的恩賜或靈能，借助於它的力量,他充當信仰的教師。主教的教導聖職在聖餐禮上尤為重要,其時他向人們佈道;當其他教會成員一一牧師或平信徒一佈道時,嚴格來講他們充當主教的代表。但是雖然主教具有特殊的靈能,但他犯錯和誤導的
可能性始終存在:協同的原則在這裹也像在其他地方一様發揮作用,神聖的因素不完全排除人的因素。主教仍然是人。
他本身會犯錯誤。教會無謬,但是人類無謬這様的事不存在。
16.《信)( Confession),第12條決定。
17.同上,第10條決定。
18.《書信》LXVI
(三)多西修斯説,主教是「一切聖事的源泉」。在原始教會中,通常由主教施行聖餐禮,即使牧師在今天施行圣禮時,他其實是在充當主教的副手，
但是教會不僅是教階的,它還是靈能的和五旬節的。「不要消滅聖靈的感動;不要蔑視先知的論講」(帖前5:19-20)
聖靈灌注到上帝的所有子民身上。主教·牧師和執事是特殊的按立聖職,但與此同時上帝的整個子民都是先知和牧師。
在使徒教會,除了由按手授予的建制聖職以外,還有聖靈直接授予的靈能或恩賜:保羅提到「醫病的恩賜」,奇蹟運作,「説方言」等(林前12:28-30)。在後來的教會中,這些靈能的聖職不明顯,但它們從未完全消失。例如,想一想在十九世紀的俄羅斯特別重要的「長老」聖職,它不是通過特殊的聖職授予行動授予的,而是能夠由平信徒和牧師或主教履行。薩羅夫的塞拉芬和奥普提諾的長老發揮的影響力遠遠大於任何高級神職人員。
近年的一些俄羅斯移民神學家特別強調教會生活的「靈性」?非建制方面;但是拜占庭的作者也強調它,最突出的是新神學家西蒙。在正教歷史上,「靈能」不止一次同聖品階級發生衝突,但最終兩者在教會生活中不矛盾:在兩者中活動的是同一個靈。
我們已經把主教稱為管理者和君主,但卻不是在尖刻和冷淡的意義上理解這些詞語;因為主教在實施這些權力時受到基督教愛的律法的指引。對於他的信眾來説,他不是暴君而是父親。祝聖禱告文很好地表達了正教對主教職的態度：
基督,讓個被任命為主教恩典的管家的人,仿效
你道位真正的牧羊人,為你的羊牺牲自己的性命。讓他成為盲人的向導,黑暗中的人們的光，不智之人的教師,人的導師,世界的明亮火把;以便使那些此生被耗付给他的灵魂臻於完美,他會清醒地站在你的審判寶座前,收到你為那些傳播你的福音而遭受磨難的人準備的大獎。
在根本上説,主教的權威就是教會的權威。無論主教的权利有多大,他都不凌駕於教會之上,他是教會中的教職擁有者。主教和人們結成有機的統一體,任何一方都不能設想脱離另一方。沒有主教就沒有正教徒,沒有正教徒就不能有真正的主教。西普里安説:「教會是與主教相連的人們，
依靠着牧羊人的羊群。主教在教會中,教會在主教中。」19
主教和他的信眾之間的關係是互相的。主教是被上帝任命的信仰教師,但是信仰的保衛者不僅僅是主教,還有上帝的全部子民、主教·神職人員和平信徒。真理聲明不同於真理的管家:所有人都是真理的管家,但是聲明真理只是主教的特殊職能。無謬屬於整個教會,而不僅僅屬於孤立的主教職。正教的宗主教們在一八四八年寫給庇護九世( Plus X)的信中這樣説，宗主教和會議都不能引入新的教導,因為宗教的保衛者只是教會,也就是説,是人們(laos)自己。
9.《書信》Ixvi, 8
阿甲按：唯独圣经并不等于只读圣经，更不是说每个人可以按自己的理解去解释和应用圣经，若是这种情况，教会就会不断分裂下去。很不幸的，这就是当下新教的一个“正常”现象。这种理解是对唯独圣经的一种非常错误的理解和应用。传统教会也尊崇圣经权威，并且合理地解决了正确解释和应用圣经的问题。在传统教会中，是通过什么途径实现的呢？是通过教父们的著作、大公会议和教会的礼仪。通过这个圣徒的传记，把圣经的解释和应用层面彻底地稳固下来。他们正是通过这些东西，把圣经的解释和应用得到正确的实施。在新教中是没有这种做法的。
科米雅科夫對句話做了如下评論：
教宗以為我们把教會次序作為教義的保有者，他大大误解了。情现截然不同。基督教教義不變的
恒定和无误的真实,不依於任何階級次序,它的指導者是整体，教會的全部人员,就是基督的身體。20
思考大公會議的本質時,必須記住關於平信徒及其教會地位的上述观念。平信徒是保衛者而非教師;因此,雖然他們出席會並在議程中表現活躍(君士坦丁和其他拜占庭皇帝有這樣的行為),但是當會議到了做出正式信仰聲明的時候,做最後决定的只有主教們,他們借助了自己的教導靈能。
但是主教會議會犯錯,會受骗。那么人們怎様才能確定一個特定的集會是真正的大公會議,確定它的決議無謬?許多會議認為自己是大公的,以整個教會的名義講話,但是教會把它們當做異端加以抛棄:例如,四四九年的以弗所會議,或者七五四年的海爾利亞( Hieria)的反聖像會議,或者一四三
八至一四三九年的佛羅倫薩會議。從外表來看,這些會議同大公會議没有分别。那麽,甚麽標準決定一個會議是否是大公的?
這個問題比初看起來更加難以回答,雖然正教在過去的百年中對此探討甚多,但不能夠説答案令人完全滿意。所有的正教徒都知道七次會議被他們的教會認作大公會議,但是不那么清楚構成大公會議的東西是甚么。必須承認,正教會議神學的某些要點仍然是含糊的,需要神學家們做出進一步思考。知道了這一提示,讓我們簡要思考一下正教當今關於這個問题的發展趨勢。
20.見W.J. Birkbeck《俄羅斯和英國教會)( Russia and the English Church)中的書
信,页94
對於如何知道一個會議是大公的問題,科米雅科夫和他的學派給出了回答,它乍一看清晰而明瞭:只有當一個會議
的決議被整個教會接受時?才能認為它是大公的。佛羅倫薩會議?海爾利亞會議和其他會議雖然具有大公的外表,但其實不是大公的,因為它們未能被大多數教會接受。(人們會反對説:卡爾西頓會議的情況如何?它被叙利亞和埃及拒絶一一我們能説它「被大多數教會接受」?)科米雅科夫認
為,因為主教是信仰的教師,他們界定和聲明會議的真理;但是這些界定必須得到包括平信徒在内的全體上帝子民的承認,因為上帝的全體子民構成了傳統的保衛者。这個觀點強調了會議被大多數教會接受的必要性,一些希臘和俄羅斯的正教神學家對此有所質疑,他們害怕科米雅柯夫及其同伴威脅主教的職權,對教會觀進行「民主化」。但是科米雅科夫的觀念在形式上合格,受到精心捍衛,在當代正教思想界得到相當普遍的接受。
不能在法律的意義上理解會議被整個教會接受的行為:
這不意味着會議決定應該由全體信徒投票確定,沒有這樣的全體投票,它們就沒有效力。這樣的全體投票不存在。從歴史經驗來看,一個既定會議的聲音明顯真正是教會的聲音或者明显不是:情況就是這樣。21
在真正的大公會議上,主教確認甚麽是真理並對之做出聲明;然後,聲明得到全體基督徒的同意而獲得證實,這種同意不會像某條規則那樣有正式而確定的表達,但它有生命力。
決定會議大公性的不僅是其成員的數量或分佈：
21.S. Bulgakov,《東正教會Orthodor Church),頁89
「大公」會議是「大公的」,不是由於所有獨立教會都有被認可的代表出席了會議,而是由於它為大公教會信仰做了見證。22
不能單單憑藉外部標準來決定會議的大公性:「真理不能具有外部標準,因為它是自明的,内部簡單明暸。」23教會的無謬不能是「外在化的」,也不能在過於「物質化」的意義上理解它.
會議決定對於我們具有強制性,這不是由於會議的「大公性」,而是由於會議的真理。我們在這裏觸到了正教會教義的根本神秘:教會是上帝在人類中臨在的奇蹟,超越了一切正式的「標準」
一切正式的「無謬」。
召開一次「大公會議」是不够的…在出席會議的人中間必須有他在場,就是那位説「我是道路、真理生命」的。沒有他的在場,無論出席者多麽多,多麽有代表性會議都不是真理。新教徒和天主教徒通常不能理解正教的這一基本真理:兩者物質化了教會中上帝的臨在，一方在《聖經》的字,另一方在教宗的人。
雖然他們沒有借此避免奇蹟,但是給它披上了具體的形式。對於正教來説,唯一的「真理標準」依然是上帝自身神秘地活在教會之中,在真理的道路上帶領着它。24
- 阿甲按：东正教的教导有界限和原则，但由于神秘性，这个分界线具体在哪里是难以言说的。在维尔主教的这部书中，经常提到：你会发现有很多事情，维尔主教拒绝罗马天主教那样说，同时他又拒绝具体明确地说分界线在哪里。他认为说得太明了，这样就失去了神秘性，也丧失了均衡性。也就是说，在东正教中，当然这只是我个人的看法，很多神学教导里有明确的界限感，但是这个分界线具体在哪里？其实，很多的正教神学家们并没有非常具体地指出的。就像一个人问：我们身体与灵魂之间的界限在哪里。在东正教中，有一种神秘的部分，既可见又不可见。这种神秘性让人难以言说。因此，他们宁愿不说。所以在这一段中，当你看到的时候，他就反过来这么说：是的。但是我们要将这个联系到教会的生活里。有一些奥秘的东西，没有办法解释。
22. Metropolitan Seraphim:《正教會)(L' Eglise orthodoxe),页51
23.V. Lossky《(東方教會的神秘神學)( The Mystical Theology of the Eastern Church)
24. J Meyendorff引自M.J. le Guillou,《使命與合一》( Mission et unite: Paris,1960)
卷二,页313
四、生者與死者:聖母
生者與死者的區分在上帝和教會中不存在,兩者在父之爱中是一。無論我們是生是死,作為教會成員,我們始终屬於同一個家庭,仍然有責任承担彼此的負担。因此,就像世上的正教基督徒互相祈禱?並要求對方祈禱一様?所以他們也為辭世的信徒祈禱,並要求辭世的信徒為他們祈禱。將教會成員連接到一起的互愛紐帶不能被死亡分開。
1.為死者祈禱
正教會這樣為去世的信徒禱告:「基督,聖徒將餘下的賜給你的僕人的靈魂,在沒有疾病,沒有悲傷,沒有嘆息的地方有永恒的生命。」還有如下的祈禱:
靈之上帝和肉體之上帝,您踐踏死亡和打倒魔鬼,
赐予世界生命。主,在一個有光、補給和安息,而一切痛苦悲傷和叹息消失的地方,將餘下的賜予你辞世的人。原谅他們在語言行為或思想上的所有罪過。
正教徒確信世上的基督徒有責任為死者祈禱,他們相信死者受到這些祈禱的幫助。但是我們的祈禱以甚麽確切的方式幫助死者?在死亡和終末之日的身體復活的中間階段，靈魂處於甚麽確切的狀態?正教在此處的教義不是完全清晰，在不同的時期有所區分。
在十七世紀,許多正教作者——最著名的是莫吉拉的彼得和寫《信綱》的多西修斯一一支持羅
馬天主教的煉獄教義,或是非常接近它的教義。25(按照正式的罗馬教義,至少是在过去，灵魂在炼狱中经歴补補的痛苦，以此「補償」它的罪。)
25.可是必須注明,即使在十七世紀仍有許多正教徒拒絕羅馬的煉獄教義。麥勒修斯,塞里格斯仔细修改了莫吉拉在《正教信纲》Orthodox Confession中關於死者的論述。而多西修斯在
后来也特别撤消了他在自己的《信纲》中關於
這個问题的文字。
在今天,如果不是所有的,也是大多數的正教神學家都拒絕了煉獄的觀念,至少是這種形式的煉獄。大多數人傾向於説去世的信徒根本不遭受痛苦。另一派認為他們也許受苦,但是如果受苦,他們的受苦具有淨化的特徴而非補贖的特徴;因為當人在上帝的恩典中去世時，上帝慷慨地原諒他的所有罪過,不要求補贖的懲罰:基督
上帝的羔羊滌去了世界的罪,他是我們唯一的贖罪和補償。第三派寧願使整個問題懸而未決:他們説,讓我們不對死後的生命做出詳盡的闡述,而是維持虔敬的和不可知論的保留態度。當埃及的聖安東尼對上帝聖護佑有所擔憂時,他聽到
一個聲音,説:「安東尼,注意聽你自己吧,因為這些是上帝的審判,你不用知道。」23
阿甲按：在传统教会，生死的分界线不想现代人「或者新教那么明晰」，这体现在为去世的亲友进行悼亡仪式，请求圣人，圣母的代祷等方面。但在现代社会，尤其是新教而言，死了的人跟我们几乎是没有什么关系的。但传统教会不是这样的。比如说我参加东正教的堂区活动。他们在很多个周日都会有一些纪念已故亲友的活动，就是在去世亲友的纪念日，人们会带着一些面包和坚果等食物，去请求神父在亲友去世的纪念日为他们主持仪式，即悼亡仪文。在仪式中，会为死者祈祷，求主永远纪念他「十字架强盗的话」。因为传统教会相信耶稣说的，上帝是活人的上帝，不是死人的上帝。所以，他们看待生死与我们接受现代科学的人不同。现代人以科学的眼光来看待人的生死。传统教会认为生死更接近于主耶稣的看法。在主里面死去的人，他只是睡着了，并且仍然可以交流。如何进行交流呢？是通过悼亡仪式。通过礼仪来打通生死之间的界限。虽然人类没有这种能力，但是上帝可以做到。因为在新约中，有主耶稣下到阴间的教导，这种教导表明，上帝是可以打通生死界限的。上帝的恩典也可以打通生死之间的界限。在从科学的角度来看，凭人的能力是不可能做到这一点的。我们能发明一台机器，使其能够实现死人复活吗？那不可能。但是上帝的恩典是可以的。主耶稣让死人复活了，因此在人是不能，但在上帝那里，凡事都能。
2.聖徒
新神學家西蒙形容説,聖徒形成了一根黃金鏈：
聖三一從頭到腳地充滿所有人，將他們連結起
來……每一代的聖徒同那些已經去世的人結合,使他們充滿光,成為一根黄金鏈,上面的每一位聖徒都是一個單獨的結點,信仰、事工和爱使他同相鄰者相連。這樣他們在獨一上帝中形成一根不會被迅速打破的鏈條。27
這就是正教關於聖徒共融的思想?這根鏈條是一個互愛和禱告的鏈條;地上教會的成員,「被稱為聖徒的人」在充滿愛的禱告中具有自己的位置。
26.《言論集》 dpephthegmata《希臘教父lxv) Antony2。
27.《世紀》( Centuries),24.
正教基督徒在私下任意要求教會任何成員進行禱告,無論後者正式受封與否。正教的孤兒不僅可以要求聖母和聖徒代禱,以此结束晚禱,還可以要求他自己的父母代祷,这是完全正常的。可是,教會通常在公共敬拜中只要求那些正式受封為聖徒的人禱告,但是在特殊的情况下,沒有經過任何正式受封的公共崇拜會成為制度。奥斯曼帝國統治下的希腊教會很快就開始在敬拜中追念新殉道者,但是為了避免引起土耳其人的注意,通常沒有正式的公告行動:新殉道者崇拜在大多數情况下是在公眾的倡議下自發出現的。在共産主義統治的俄羅斯,同様出現了新殉道者:在當時的蘇聯,信眾長期以來秘密地尊崇他們,但是只有到一九八八年以後,俄羅斯教會才有可能公開地宣佈他們是聖徒。
阿甲按：论请求圣人代祷。很多新教徒不能理解的是，为什么人死了还能请求代祷。但是我们要明白，这是传统教会的信徒对生死的看法不一样造成的。传统教会的信徒认为，这些被封圣的圣人是活着的，并没有死，也不是不能说话。因此他们请求圣人为自己代祷。有人会说，那圣人能听到吗？他们相信是可以听到的，因为上帝无所不能。他们住在圣灵里面。那么圣灵就会传达他们的这个请求代祷的信息，并不是偶像崇拜。新教徒也有请求信徒代祷的传统，只不过新教看生死的界限过于明确，拒绝了这种做法。在传统教会看来，是矫枉过正，过于“现代”了。
崇敬聖徒同崇敬聖像聯繫緊密。正教徒不僅把它們放在教堂中,還放在家中的每個房間裏,甚至放在轎車和公共汽車裏。这些永在的聖像在教會的生者和死者之間發揮了交匯點的作用。聖像促使正教徒不把聖徒視為遙遠和傳奇的人
物而是視為同代人和個人朋友。
正教徒在洗禮上被授予聖徒的名字,作為他或她進入教會統一體的象徵,這個教會統一體不僅是世間的教會,而且是天國的教會。正教徒對銘記在心的聖徒有着特殊的虔敬,他們常常在自己的房間内擺放賜守護聖徒的聖像,每天都要求他或她的代禱。他們保留的賜守護聖徒的節日是他們的命名日( Name Day),對於大多數正教徒來説(就像對於歐洲大陸的大多數羅馬天主教徒一様)這個日子遠比自己的生日重要得多。在塞爾維亞,每個家庭都有自己的賜守護聖徒。全家在圣徒之日行集礼仪式,這被正教基督徒訴諸的禱告者不僅有聖徒,還有天使·特別是他或她的守護天使。天使「用他們的代禱將我們圍護起來,
用他們非物質榮耀的保護翅膀庇護我們」28
28,源於天使長盛宴（11月8日)的會毕圣歌
3.聖母
有福童女馬利亞在圣徒之中占有特殊的位置,正教徒將她敬為地位最高的上帝之造物,「比二級天使尊貴,其榮耀是最高的天使都無可比擬的」。29注意我們稱她為「地位最高的上帝之造物」,正教徒同羅馬天主教徒一様崇敬( venerate)或尊崇聖母,但是雙方都沒把她當成聖三的第四位格,没有單憑上帝敬拜( worship)她?這個區分在希臘神學那裹非常明顯: latria這個特殊的詞用於敬拜上帝。而完全不同的詞語(
dalia, hyperdulia, proskynesis)用於崇敬童女。
馬利亞經常在正教的禮拜中被提及,她的全部头衔:「我們至聖無玷充滿福份與光榮的聖母,上帝之母,終身童貞女馬利亞」,通常用於所有場合。正教會用三個主要的詞稱呼我們尊貴的女士: Theotokos(聖母), Aeiparthenos(童女)
Panagia(全聖)。第一個頭銜由第三次大公會議規定(以弗所,431年),第二個由第五次大公會議給出(君士坦丁堡,553年)30。第三個頭衡 Panagia雖然不是教義規定的對象,但卻為所有正教徒接受和使用。
Theotokos 的名稱特別重要,因為它是正教徒對童女虔敬的關鍵所在。我們尊崇馬利亞,因為她是我們的聖母。我們不是孤立地崇敬他,而是由於她和基督的關係。因此對馬利亞的崇敬,遠非遮掩了對上帝的敬拜,恰恰是具有相反的效果:我們越尊敬馬利亞,我們就越鮮明地意識到她的兒子的威嚴,因為我們恰恰是因為兒子而崇敬母親。
阿甲按：论原罪。在天主教中有原罪的概念，并且在东正教，也相信人是有原罪的，只是对原罪的理解不一样罢了。从我有限的了解来看，天主教认为每一个婴儿都继承了亚当所犯的罪行，因此，为了消除这种罪，就需要给婴孩施洗，洗去其罪以得救。东正教也给应该施洗，不是认为每个婴儿继承了亚当所犯的罪，而是相信，人越早领受圣灵和上帝的恩典，对他的救恩越有益。东正教认为，原罪是指所有人继承了亚当犯罪的后果，而不是亚当的罪行，犯罪的后果是什么呢？就是人的必死性，就是人容易犯罪的倾向「甚至可以说在抵御犯罪方面人病弱了」。关于人堕落后受到罪的影响「魔鬼撒旦如同吼叫的狮子」，使徒保罗用了缠累一词来形容，这意味着罪在我们本性的外围纠缠着，使我们的本性原有的功能受到影响，它软弱了，甚至可以说，病了的状态。东正教拒绝人是全然败坏的教导，认为人只是被罪外在的缠累着，不是人性本身已经坏了，完全没有能力行善了。这点更灵魂起源论有关，在4世纪，教父主张人的灵魂是跟肉体一起出现的，就是说，肉体层面是通过父母来的，但灵魂是上帝新造的，就是说这个灵魂不是先存的「奥利金主义」，也不是通过父母遗传下来的「德尔图良的教导」，而是上帝新造的，上帝像当初造亚当一样给这个受精卵吹气，赐予其生机，形成其体质「我们当然反对堕胎」。上帝新造的灵魂本身是好的，它不可能就败坏了。因为人是靠着这个上帝给的形象来择善择恶的，这个官能「即自由意志，乃人能爱的必要条件」本身必须能正常使用，本身不受罪的玷污，不然人可以为自己的罪辩解的。因此，不能说或者大肆强调人是全然败坏。罪的影响不可能直接进入这个上帝的形象中「即人爱上帝爱人的潜能，人择善择恶之能」，因此我们说罪只是外在地缠累着我们的本性。从这个意义上，我觉得后来的改教家们要比奥古斯丁极端。
29.源於圣歌《會面》,在聖約翰?克里索斯頓和其他禮拜儀式上歌唱
30.馬利亚永贞的信念初看上去似乎有悖於《聖經》,因為《馬可福音》三章31節提到基督的「弟兄」·但是此處的弟兄或許是約瑟前妻所生的同父異母弟兄;這個问题在希腊文中除了指嚴格意義上的弟兄外,也指表兄或其他近親。
我們因為兒子而尊崇母親:聖母論只是基督論的擴展。以弗所會議上的教父們堅持把馬利亞稱為 Theotokos不是因為他們想要離開她的兒子,把她本身作為目的來榮耀,而只是因為通過尊崇馬利亞來捍衛關於基督位格的正確教義。所
有思考道成肉身的偉大詞義的人們,都對她有深深的敬畏感,她被還中作為工具展示如此非凡的神秘。當人們拒絕尊崇馬利亞時,常常是由於他們並不真正相信道成肉身。
但是正教徒尊敬馬利亞,不僅是由於她是Theotokos,還由於她是 Panagia全聖。在上帝的所有造物中?她是上帝之目的和人之自由的協同或合作的最佳典範。上帝總是尊重我們的選擇自由,不希望在沒有他母親的同意下道成肉身。他等待她做出自願的回應:「我是主的使女,情願照你的話成就在我身上。」(路1：38)馬利亞本來能夠拒絶，她不是被動的,而是主動參與到神秘中。卡巴西拉斯這樣説：
道成肉身不僅是父的工作,是他的能和靈的工
作……而且是童女的意志和信仰的工作…就像上帝自願道成肉身一樣,他希望他母親自由地和完全同意地降生他。31
如果基督是新亞當,馬利亞就是新夏娃,她對上帝意志的服從抵消了伊甸園裹夏娃的不服從。「夏娃不服從的結因馬利亞的服從而鬆開了;童女夏娃由於不信而被綑綁,童女馬利亞由於信而被釋放。」32「由夏娃而死,由馬利亞而生。」33
31.《論聖母報喜》
32.《反異端》
33. Jerome,《書信》( Letter),xxi,頁21
正教會説馬利亞「全聖」,这是説她是「純潔的」或「無污點的」(希臘文為 achrantos);所有正教徒一致相信我們尊貴的女士沒有實際的罪。但是她也沒有原罪嗎?換句話説,正教徒同意羅馬天主教的無罪聖胎説的教義,它由教宗庇護九世在一八五四年宣佈為教義,認為馬利亞自從在母親聖安妮受孕的那一刻起,就出於上帝的特殊決定,被從「所有的原罪污点」中解脱出來?正教會實際上從未對這個問題做出任何正式而確切的聲明。在過去,個別正教徒的聲明如果不是明確地認定無罪聖胎説的教義,也是接近於它,但是從一八五四年起,大多數正教徒由於幾個原因拒絕了這個教義。他們感到它沒有必要,感覺羅馬天主教會的定義包含了對原罪的錯誤理解;他們懷疑該教義,因為它似乎把馬利亞同亞當的其餘後裔分隔開來,將她放到一個同《舊約》其他義人完全不同的類別裹。可是按照正教的觀點來看,整個問題屬於神學觀點領域。如果今天有個別正教徒感到被迫相信無罪聖胎説,他或她不能因此被界定為異端。
雖然正教在極大程度上否定馬利亞的無罪聖胎説教義，但是堅信她的身體升天。同其餘的人一様,我們尊貴的女士經歷了身體死亡,但是她的身體復活已經被預料到了:她的身體在死後被天國接納( taken up或" assumed"),她的坟墓被發現是空的。她越過了死亡和審判,已經在將來的時代中生存。因此她沒有同其餘的人分離,因為馬利亞現在享有的身體榮耀,我們所有人都希望在將來分享。
教會在八月十五日的「就寝」節( Feast of the" Dormition")上唱的聖詩清楚明白地確認了聖母升天的信仰。但是正教不同於羅馬,從未宣稱聖母升天是教條,也從未希望如此。聖三一和道成肉身的教義已經被宣佈為教條,因為它們屬於教會的公共宣教;但是我們尊貴的女士的榮耀屬於教會的内部傳統：
34.教宗在一九五O年宣布身體升天説成為教義以後不久,一些正教徒(通過抗議罗馬天主教會的方式)開始表达對身體升天説的怀疑,甚至明確否定它;但他们当然不是全正教會的代表。
很难言説,也很難思想那些隐藏在教會内部意識深處的神秘…聖母從不是使徒向公众宣教的主题;雖然基督被公開地宣講，在面向全世界的入教教導上為所有人認識,但是他母親的神秘只示給那些教會内部人士…與其説它是信仰的對象,不如説它是我們希望的基礎,信仰的果實,在傳統中成熟。因此讓我們保持沉默讓我們不要嘗試對聖母的最高榮耀進行教條化。35
35.V. Lossky(全聖)( Panagia),載E.L. Mascal1,《聖母》( The Mother of God
don,1949),頁35
五、終末之事
對於基督徒來説,只存在天堂和地獄這兩個最終選擇。教會等待終末的最終實現,希臘神學稱終末為 apocatastasis或「復原」,届時基督將在偉大的榮耀中重返,審判活人和死人。我們知道,最終的復原包含物質上的救贖和榮耀:義人將在末日從墳墓裏復活,再一次同身體結合一不僅是我們現在擁有的身體,而且是變像的「靈性的」身體,身體内在的尊嚴顯露在外。將會被改變的不僅有我們的身體,還有整個物質秩序。上帝將創造一個新天和一個新地。
阿甲按：关于教会的末日景象。在希腊文里有一个专门的称呼叫apocatastasis, “restration”。跟新教徒推崇预定论相反，东方教会曾流行另一种极端教导，即奥利金主义下的万物复原论。万物复原论最初源自奥利金的教导。我们知道奥利金对整个早期教会的影响非常深远。在谈到灵魂复活时，他在著作《论首要原理》中尤其提到这一点。当然，学者们对于奥利金主义是否为奥利金本人的观点还是他门徒们的解释存在争议，这已经成为学界的一个辩论话题。有些学者认为奥利金本人没有这种看法，有些人认为这就是奥利金的看法。我们可以简单地说，奥利金的万物复原论如下：万物在末日审判之后会进入下一个世代，根据每个个体所犯的罪行不同，会受到相应的惩罚。最后，即使连魔鬼撒旦，在经历了多个世代的磨炼和艰苦之后，也会有所改变，也会复原，回到上帝的身边。这种观点就是奥利金主义下的万物复原论，它对地狱是否真实存在提出了挑战。这种教导在第五次会议时被教会全体否定了，因此这是一个异端的教导。然而，在四世纪的一位圣尼撒格列高利的《论灵魂与复活》中，也出现了类似的万物复原论的教导。实际上，当我们谈到正教关于这一教导的权威性时，我们不能圣人们的每个教导都视为教会教理的一部分，因为有些教父的作品在特定情况下可能不符合大公会议的教导。那么在东正教内部，就只是把它称作圣人的言论，或者说神学家自己私自的解释来看待，不能把它当作一个东正教的教义来看待。万物复原论也是这样子，在东正教会中是存在的，并且具有一定的流行度，但东正教会公开地否定了这种教，导认为它是一个异端。
但是地獄同天堂並存。近年來,許多基督徒不僅有西方教會,時常還有東正教會一一感覺到地獄的觀念同慈愛的上帝的信仰不相協調。但是爭論展現出悲傷而危險的思想混亂。雖然上帝真用無限的愛來愛我們,但他也真給我們自由意志;既然他給了我們自由意志,我們就有可能抛棄上帝。
既然自由意志存在,地獄就存在;因為地獄只是抛棄上帝。如果我們否定地獄,我們就否定了自由意志。(五世紀早期的)修士或隱士馬克寫道:「沒有人有上帝那麽好,有上帝那麼充滿悲憫,但是即使上帝也不原諒那些不悔罪的人。」36
上帝不會強迫我們去愛他,因為如果爱不是自由的,爱就不是愛;那廢在那些拒絕一切妥協的人面前,上帝如何使自己妥協呢?
在大齋期不久前的三個連續主日的禮儀中朗讀的福音清晰地表達了正教對於終末審判和地獄的態度。第一個主日朗讀税吏和法利賽人的比喻,第二個主日朗讀浪子的比喻，這個故事展現出上帝對於所有悔罪罪人的巨大寛恕和仁慈。
但是第三個主日朗讀的福音一一绵羊和山羊的比喻一一提醒我們記住其他的真理:抛棄上帝而轉向地獄是可能的。「王又要向那左邊的説,你們這被詛咒的人?離開我,進入永火裏去」(太25:41)
正教的上帝教義中不含恐怖主義。正教基督徒在他面前不卑躬屈膝地恐懼,而是把他當成「愛人者」( philanthropy)。雖然他們知道基督會在第二次到來時充當法官。
地獄與其説是上帝囚禁人的地方,不如説是人由於用自己的自由意志而囚禁自己的地方。在地獄裏,即使惡人也沒有被剝奪上帝的愛,他們出於自己的選擇經歷痛苦,聖徒經歷歡樂。「對於那些自身沒有獲得上帝之爱的人來説,上帝之愛是不可忍受的磨難。」37
地獄作為一種最終的可能性存在,但是一些教父相信所有人最終都將同上帝和解。所有人都必須得救的説法是異端的説法,因為它否認自由意志;但是希望所有人都可以得救是合理的。在末日到來以前,我們不必對任何人的得教失望，但是必須為所有人的和解進行長久禱告。我們仁爱的代禱不能排除任何人。敍利亞人伊薩克問道:「甚廢是仁慈的心?」
36.《論那些因事工稱義的人)( On those who think to be justified from works)71(希
教父》xv940D)
37.V. Lossky《東方教會的神秘神學》,页234
「它是為整個創造,為人,為鳥,為野兽,為魔鬼,為所有造物燃烧的爱心。」38尼薩的格列高利説,甚至基督徒希望魔鬼得救也是合理的。
《聖經》以迫切的期盼為結尾:「是了;我必快來。阿門!主耶穌啊,我願你來!」(启22：20)最初的基督徒常常帶着同樣迫切盼望的精神祈禱:「讓恩典到來,讓這個世界消失。」39從一個角度看,最初的基督徒是錯的:他們設想世界末日幾乎立刻到來,而事實上兩千年已經過去了,末日仍然沒有到來。定時和定期不是適合我們知道的事,目前的秩序也許會持續多個千年。從另一個角度看,早期教會是正確的。因為無論末日早來或晚到,它始終是迫近的,始終在靈性上快要到來,即使它在時間上遙遠。主的日子會「好像夜間的賊一様」(帖前5:2)到來,在我們預料不到的時刻到來。因此,今天的基督徒要像使徒時代一様,必須始終做好準備,在不斷的期盼中等待。正教在當代復興的最激動人心的標誌之一,是許多基督徒恢復了基督再臨及其敵示的意識。「有位牧師訪問俄羅斯時問道,俄羅斯教會的迫切問題
是甚,牧師毫不猶豫地回答: Parousiaoo」40
然而,基督再臨不單是將來的事件,因為在教會生活中將來的時代已經開始突入到當今的時代中。對於上帝的教會的成員來説,「末世」已經開始,因為基督徒現在於這裏享受着上帝國的果實?他已經來了一一在聖禮和教會的崇拜中。
38.A.J. Wensincka《神秘論文)( Mystic Treatises; Amsterdam,1923)页341。
39.《十二使徒遺訓》
40.P. Evdokimov:《正教》页9( Parousia:希臘語,意為基督再臨)