- 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第20课，第16章 东正教与其他教派的对话。
若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第12课：第16章 东正教与其他教派的对话》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月23日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。
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正文 第16章 东正教与其他教派的对话
总论
今天课程的主题与国内形势仍有一定关联性，将聚焦于东正教会与其他非东正教派之间的对话，以及双方在教义交流与共同发展方面的可能性。首先，我将对本次课程内容进行总结。实际上，正教在教会论方面是一致的，只是在如何对待非东正教教派方面，存在温和，积极和消极，批判两种态度，我们称前者是温和派，后者是保守派。通常来说，温和派不会轻易将"异端"这一术语应用于其他教派。相较而言，保守派更倾向于使用更为激烈的措辞，人们常能听到诸如“异端”、“异端教导”、“审视"与"审判"等词汇。这种用词差异反映东正教在对待异端问题上的不同立场和态度。随后，维尔主教提到一个共融的原则，就是首先要在信仰层面做出明确的声明，之后才有可能在实践层面实现共融。后半部分则探讨了东正教与其他教派的对话概览，当然，他所说的这个对话主要是从19世纪末，一直延续至今的状况。
温和派和保守派态度和用词上的区别
接下来，我们将简要阐述他的观点。在第一段中，他提出了以下观点。东正教会的基本教会论源自信经，即：「我信」唯一神圣、大公且使徒的教会。该教义被所有正教徒认同，但如何将其具体应用于非东正教的各个教派，却发生了一定的区别。例如，在此文中，他提到其中一句话，似乎排除了东正教和其他非东正教的教派。所谓的普世，或者说对话的可能性。但这样的结论是错误的，因为在过去的上百年时间内，东正教事实上一直与其它教派保持对话。这种趋势其实是君士坦丁大牧首挑起的。但大牧首的做法引发了东正教内部的张力，东正教徒虽然宣称自己是唯一的真正教会，但是关于其他教派是否存在共融可能性的问题，确实存在不同的看法。
他首先提到的是最主要的一个派别，更温和的群体「即赞同大牧首做法的群体」。所谓温和的正教徒实际上与许多非正教徒的派别信徒有着密切联系，曾有私人交往。有的甚至本人是正教徒，其配偶可能为新教徒或天主教徒。他们认为：如果说“东正教就是教会”是正确的，那么不能由此推断出“非东正教徒不可能属于教会”这一结论。这是他对温和派观点的总结。他指出，尽管东正教被视为唯一的真正教会，但这一立场并不排除非东正教徒可能属于教会的可能性。我们不能因此错误地推论出，那些「可见层面」不属于东正教的人就一定不属于这个教会。他说，有人虽然可见地不是正教徒，但可能也是教会的成员。正如有人虽然可见地处于东正教，但不一定是真教会的成员。
作者引用爱任纽的话，说：“圣灵所到之处，教会就在。“我写的一篇文章也引用了本章的内容，叫从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？。其实最重要的一点在于，东正教相信自己是唯一、神圣、大公、使徒的教会。但是，对于教外成员的处境，维尔主教主张，要留给末日大审判之时，建议不要进行审判。这体现了温和派的基本态度。东正教内部目前温和派占据多数。显然，所有教派都存在温和和保守，亲和和敌意的张力，并非东正教的个案。
此外，维尔主教拒绝将非正教的基督教派与完全不信耶稣基督的群体或异教徒相提并论。他说道：“人不能简单地说所有非正教的人就一定是在教会之外的。” 这种看法留下的后果是，正教徒只能把非东正教的教派的信徒看得与非信徒毫无区别。维尔主教反对这种看法，他说我们不能将非东正教的基督徒与不信者同等对待。这意味着在对待基督徒和不信者时，必须保持不同的层级区分。
除了这个温和派之外，东正教内部当然还存在一个更为严格的派别，即保守派或鹰派。他们认为，既然东正教是唯一真正的教会，那么任何「在外在可见层面」不属于东正教的人就不可能是教会的一员。大家都相信东正教是唯一真正的教会。如果温和派在不可见的层面给非东正教团体的成员留有可能是教会成员的余地的话，那么，保守派看法是不留这种可能性，不留余地。如果温和派倾向于不审判正教以外的人和团体的话，保守派倾向于审判之。保守派认为，如果东正教是唯一真正的教会，那么所有那些位于可见教会之外的成员，绝对不属于真教会的成员。
保守派的这种观点可以从他们的著作中的措词看出端倪。保守派倾向于在著作中使用异端「heretic」，异端教导『heresy』，审判，咒诅等字眼，并且『如果作品中没有明说的话』，则从上文下理暗示其他非东正教的教派是这样的。如果在阅读有关东正教的文献时，发现这些字眼和暗示，那么可以肯定是保守派的立场和观点。
目前在国内，保守派的观点是主流；而在欧美，温和派观点占多数。因为国内正教出版物中，多数是持保守派立场的著作。而我赞同维尔主教的看法，属于温和派立场。我写的文章不建议说其他非东正教的教派是异端正好反观出国内正教信徒这种保守看法。
当然，保守派也认为圣灵在其他教派运行，但他们不承认在可见的、唯一、真正的东正教之外，还存在真教会成员的可能性。因此，他们认为自己是在为真理而战，倾向于“审判”其他教派。他们这种审判甚至不一定是没有爱心的表现，他们只是认为自己是对的，站在真理的一边，陈述自己的这种看法而已。很多保守派在这么说的时候，多数是表述自己的看法，他们很可能在生活中是满有爱心，生活圣洁的。
显而易见：温和派通常不倾向于进行判断，而保守派则更倾向于使用这些词汇进行判断。保守派会给人一种感觉，不加入东正教救恩就会很危险，就会下地狱，并且只有东正教才是进入天堂的门票。温和派可能会说：“你是否得救，只有上帝才知道，我不进行审判。但你们存在一些错误的看法『即异端教导』，需要得到纠正『换句话说，纠正后，对你们的救恩更有益』。“温和派通常积极地参与对话，而保守派持更审慎的态度。
共融的原则
在基督教教派中，若要实现真正的联合，必须首先建立一致的信仰。信仰上的一致性是东正教的核心观点。他们认为，信仰比组织结构和架构更加重要。也就是说，信仰才是根本性的要素。东正教内部有许多派别，其中包含多个自治教会。这些教会拥有各自独特的文化特色，在许多方面都展现出鲜明的个性特征，在各方面都存在协调的可能性。但在信仰基础和教理方面，东正教不会妥协，必须在信仰和教理上完全一致，才能探讨共融的可能性。
就像一个装着珠宝的盒子，把珠宝扔掉，却把盒子保留下来。因此，首先，在信仰层面达成一致的信仰声明是基础。当他们在信仰方面达成一致声明时，才能进一步讨论组织架构的安排，实现共融的可能性。而在达成信仰一致申明之前，和平理性的对话是必不可少的。目前东正教正处于对话阶段。
关于"intercommunion”（教派间的共融），即指不同教派之间互相领圣餐的实践。维尔主教提到东正教内部存在极少数的派别，我们称之为自由派。他们认为可以学习天主教的方式，即在周围找不到天主教教堂领圣餐的情况下，去东正教或新教领受圣餐。这种提议被绝大部分东正教所拒绝，认为这破坏了先有信仰一致，后才谈共融的原则「虽然在具体实践上有通融之处」。
与非迦克墩和亚述东方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」
非迦克墩派特指由于第四次大公会议之后，分离出的教派主要包括：科普特教会、埃塞俄比亚教会、亚美尼亚教会，以及叙利亚教会。叙利亚教会也可以说是指叙利亚正教会。在古代，人们将其归类为一性论教派。近年来，他们已进行过数次对话，分别是1960年代，1964年在丹麦，1967年在英格兰，1970年，1971年。双方发现，在基督论这一教义上，双方完全一致。所有人均表示同意。基督之联合既无混淆、无改变，也无分离，无分裂状态。因此符合加克敦会议的表述。在1964年至1971年间，以及1985、1989和1990年又进行过对话。有学者认为，迦克墩与非迦克墩之间的差异主要是术语使用上的，而不是信仰上的。相比其他教派，非迦克墩派跟东正教在地理、历史和政治上都是最接近的，也是最有可能达成和解的。
亚述东方教会，由于地理位置偏远，该教会实际上一直未能与东正教实现对话。他们在1915年至1918年间遭受了土耳其人的大规模屠杀，导致人口数量急剧减少。大量人口流亡海外，因此难以找到合适的神学代表人物进行对话。
与西方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」
东正教在对话方面的积极态度当然与大牧首的推动有密切关系。正如一位正教学者所言，我们不是来辩论，而是来对话的。近两个世纪以来，东正教与天主教的对话已经有上百年的历史。目前对话除了和子句和教皇权威，其他方面都有涉及，并且都可以得到解决。近期大牧首与新教皇会面，都是鼓励相互拜访，进一步对话的。
东正教与路德宗的对话始于1981年，与改革宗的对话则从1988年开始，而与循道会的对话在1992年展开。但与安立甘宗的对话是最长久的，长达上百年时间。后来，东正教发现安立甘宗也有很多派别和声音，要达成信仰一致和共融也很有难度。
东正教与新教对话遇到的困难有哪些？
新教与东正教最大的困难是东正教不知道找谁谈比较合适。传统教会一般都有比较固定的组织架构「尤其是主教，都主教和宗主教或教皇」，比较固定的礼仪传统，比较固定的灵修，神学等传统。因此，东正教跟这些传统教会更易于交流。因此，在谈信仰一致之前，新教要对面的问题首先是自身结构比较分散的问题。
我们也留意到，东正教对话的这些新教派别都是相对传统的，即相对有组织架构的，其中一些甚至有主教存在。这是因为，这些传统新教派别相对有组织性， 容易找到代言人对话交流。更为新近的新教教派，比如灵恩派等为何没有与东正教对话的机会呢？首先，这些教派产生的时间比较短，没有形成足够长的历史和传统；其次，这些教派的组织架构更为分散，很难找到合适的代言人去谈。留下的结果是只能一个一个地去谈。
对普世会议的态度和张力
普世会议（WCC）的组织旨在实现普世合一的宗教会议，其一直存在争议。正教保守派认为不应加入普世合一会议，认为这种做法本身妥协了信仰之纯洁「即只有东正教才是唯一真正的教会这一立场」。虽然现今东正教教派几乎都是普世会议协会的成员。他们尤其反感大牧首在1920年时提到的教会联盟这个词。他们认为既然使用了"教会联盟"这一说法，那就不等于你承认非东正教的基督教教派属于教会的一员。1948年俄罗斯教会表达的观点进一步促成了这种张力「虽然对于当时的苏联是一段特殊时期」。保守派「虽然是少数，但数量已经引起足够重视」认为东正教加入普世会议成为其成员的决定等同于妥协了东正教的核心原则。
在这里，维尔主教显然反对保守派的这种主张，他引用多伦多申明，声明指出参与普世会议的成员没有必要在信仰上与其他教派达成一致。所谓非东正教的教派，或者说基督教的其他教派，都无需达成共识。所有东正教成员在加入会议时，一再强调东正教是唯一的大公使徒教会。那么，东正教为何要加入其中？维尔主教说，正教加入的目的是为了避免普世的会议演变为仅由新教徒主导的会议。
对话能促成彼此学习
维尔主教举了一个例子，有一个人有三个孩子，其中一个孩子完整继承了父亲传下的全部遗产，另一个孩子则保留了一部分，修改了一部分。第三个孩子修改的更多。而东正教就像这位长子继承了父亲留下的全部遗产。作为长子的角色，其职责是维护家族传统。相较之下，老二和老三对父亲传承的部分内容进行了修改调整。
首先，天主教和新教可以从东正教学习很多，尤其是灵修和礼仪方面。比如我的导师马克西姆开设的这门课，他为什么愿意开这门课？即使他知道受众大部分是新教徒，他仍然愿意开设这门课，讨论耶稣祷文。显然，他认为这个耶稣祷文能够帮助大家。东方教会的礼仪和灵修资源当然可以为当今的中国教会提供帮助。在学习这些资源上，读者无需抱持一个必须加入东正教的心态，而是抱着一个尊重和学习的心态。东方教会的灵修、神学和礼仪传统本身是大公传统的一部分，无论您是什么样的人，只要愿意学习，就能从中获益。
而东正教也可以在与其他教派的对话中进一步了解自己，并且学习它们之所长。比如，在宣教方面，新教确实做的比东正教好「当然这与新教自身原因也有关系」。而新教之传统，在神学、教义、灵修、礼仪等方面根基均显得薄弱，容易导致异端思想滋生。例如，我们当时在学校时就非常好奇，为什么还要待四年，却从未有人要求我加入东正教，一个也没有。但如果是新教徒，估计早就有人鼓励你这么做了。再比如，在学术研究上，东正教确实不如天主教，是可以向他们学习的。
我们不能说其他非东正教教派都一无是处，完全没有任何可学习之处，完全没有上帝的恩典，与异教徒无异，这种观点是非常极端的。此外，非东正教的教派能促使正教反观自己留下的传统，那些是必须纹丝不动的，哪些是可以随着时代做调整的，哪些属于大公传统，哪些又是地方传统，哪些是教父个人的神学私见，可以求同存异的。这些都是正教在与其他教派对话的过程中可以学习的。
维尔主教第16章 中译田原
第十六章正教會和基督徒的再聯合
就其靈修生活的高度而言,聖徒們沒有超越將我們 分隔起來的牆壁嗎?按照基輔的普拉頓都主教的名 言,這些牆壁沒有天堂那麼高。
一一伊弗洛基都主教
合一已經被給予 我們必須實現它。
一一一布爾加科夫神父
最高級和最有希望的「普世美德」是耐心。
一一弗洛羅夫斯基神父
一、「獨一的神聖的大公的教會」:我們的意思是甚麼?
正教會相信自己是「獨一的、神聖的、大公的和使徒的 教會」,信經就是這樣說的:這個基本的信念指引正教徒處 理同其他基督徒的關係。基督徒之間有劃分,但是教會本身 沒被劃分,它也未曾被劃分。
正教方面的這個獨家聲明似乎阻止了正教徒和其他基督 徒之問的所有嚴肅的「普世對話 ,以及正教徒為再聯合而 做出的所有建設性工作。可是得出這樣的結論是錯誤的:弔 詭的是,在過去的七十年里,有許多鼓舞人心和富有成果的 接觸。雖然大量的障礙仍然存在,但是也存在邁向和解的真 正進展。
如果正教徒聲稱要建立一個真正的教會 他們怎樣看待 不屬於其團體的那些基督徒的地位?不同的正教徒會做出不 同的回答,雖然幾乎所有正教徒在基本的教會教義上都一 致,但是對於這個教義帶來的實際結果,他們不完全一致。 首先有一個更為溫和的派別,它包括同其他基督徒其有密切 個人接觸的大多數正教徒。這一派認為,雖然正教就是教會 的說法正確,但是由此得出結論說那些非正教徒不能夠屬於 教會卻是錯誤的。很多看不見的人可能也是教會的成員﹔儘 管存在外部的分離,但看不見的紐帶或許存在。如伊里奈烏 所說,上帝的靈在他選中的地方吹氣,靈在哪裹,教會就在 哪里。我們知道教會在哪裹,但是我們不能夠確定它不在哪 里。科米雅科夫堅持說,這意味看我們必須克制自己對非正 教基督徒施加審判:
鑒於塵世可見的教會不完全是主指定在最終審判 所有造物時出現的整個教會,她只在她自己的範圍內行 動和知道……她不審判其餘的人,只是視他們為被排除 的人,也就是不屬於她、自我排除的人。其餘的人無論 同教會相疏遠,還是通過上帝不願意向她揭示的紐帶同 她相 逞,她都將他們留給偉大目子的審判。
教會只有一個,但是同這一教會相連的不同方式有很 多,同它相分離的不同芳式也有很多。一些非正教徒其實非 常接近正教,另一些人不那麼接近﹔一些人友好地對待正教 會,一些人漠不關心或敵視它。由於上帝的恩典,正教會擁 有全部真理(所以它的成員才會相信) ,但是另外一些基督 教團體或多或少地擁有一定程度的正教真理。所有這些事實 必須被考慮到:不能簡單說所有非正教徒都在教會之外,並 309 不再具體的解釋﹔不能認為其他基督徒同非信徒站在同一水 平上。
這是較溫和派的觀點。但是正教會內也有較嚴格的派 別,該派認為既然正教是教會,那麼非正教徒不能是教會成 員。阿列克謝洛維奇(Antony Khrapovitsky )都主教是俄羅斯 境外的俄羅斯正教會的第一任首領,是最傑出的現代俄羅斯 神學家之一,他在其《信仰問答》中這樣寫道:
問題:能夠認為教會內部的分裂或教會之間的分裂 曾經發生過嗎?
回答 不能。異端和教派分裂者不時地偏離獨一的 不可分割的教會,這樣,他們不再是教會的成員,但是 教會自身不能失去基督所許諾的合一。
(這個較嚴格派補充說)上帝的恩典當然活躍於許多非正教 徒之中,如果他們對上帝的愛是真誠的,我們確定上帝將會 仁慈地對待他們﹔但是以他們目前的狀態來說,他們不能被 稱為教會的成員。致力於基督教合一,不常遇到這種嚴格派 的人們不應忘記,今天持有這一觀點的是極富神聖性和愛之 憐憫的正教徒。
因為他們相信他們的教會是真正的教會,正教會只能有 一個最終的需求:所有基督徒復合到正教之中。但是我們不 應該想到正教徒需要其他基督徒受制於特定的權力和管理中 心。用布爾加科夫的話來說:「正教不需要任何個人或團體 歸順,它想要讓每個人理解。 正教會是姊妹教會的家庭,
楷體的強調不是原文里的。
- Sergius Bulgak肘,《正教會》,頁 214
I. 《教會是一》,第二部分(楷體的強調不是原文有的)
在結構上去中心化,這意昧著分離的團體能夠不失其內在自 主性地被併入到正教中。正教想要多樣性中的統一性,而不 310 是單一性﹔想要自由中的和諧,而不是吞併。正教會有空間 尋求多種不同的文化方式,多種不同的敬拜方式,甚至多種 不同的外部組織制度。
在一個領域內不允許有多樣性。正教在信仰問題上堅持 統一性。在基督徒再聯合以前,必須首先有信仰上的完全一 致:這是正教徒處理所有普世聯繫時的基本原則。重要的是 信仰上的統一,而非組織上的統一﹔以教義的妥協為代價獲 得組織上的統一,就像扔掉果仁而留下果殼。正教徒不願意 參與「最小的 再聯合計劃,那是在少數問題上達成一致, 而將其餘的事情交給私人裁斷。聯合的基礎只能夠有一 個一一全部信仰。但與此同時,就像我們在以前堅持的,在 傳統和諸傳統之間,在基本信仰和神學觀念之間還有重要區 別。我們尋求的是信仰的統一,而不是觀念和習俗的統一。
沒有信仰的統一就沒有再聯合的這一基本原則具有重要 推論:在信仰的統一實現以前,在聖事中沒有共矣。(大多 數正教徒相信)不能把主的桌旁的聖餐用作獲得信仰統一的 手段,而是必須作為已經實現的統一的結果和冠冕。正教拋 棄分離的基督教團體之間「聯合領聖餐」的概念,不承認缺 乏完全共契的聖事團契形式。諸教會或者互相共契,或者不 互相共契:沒有中間路線。人們常認為聖公會和舊天主教會 同正教會共契,但這並非事實。儘管我們對於不能分享同其 他基督徒一一聖公會教徒和舊天主會教徒 羅馬天主教徒和 新教徒 共契而深感悲哀,但是我們正教徒相信,在聖事 團契成為可能以前,必須首先解決重要的教義難題。
正教徒關於聯合領聖餐的基本態度就是如此,但它實際 竹上以不同的方式受到限制。在這個敏感問題上,正教不是鐵
板一塊。正教有一重要的少數派感到他們的教會對於聖事分 享的官方立場太過僵化。他們相信,隨著基督教合一在當前 的進展,更加開放的政策應該被採納,就像過去三十年里發 生在羅馬天主教主義和聖公會主義中的那樣。大多數正教徒 不贊同這種更加開明的進路,但是他們也許會允許一般的禁 止出現偶爾的例外,與其說是出於「普世的 原因,不如說 是出於個人的和教牧的原因。所有的正教會其實都允許所謂 的「經世的 聯合領聖餐, 當非正教徒基督徒自己教會的聖 事被切斷後,他們借此或許被允許一一得到特別的許可一一- 從正教神父那襄領聖餐。但是相反的情況成立嗎?孤立的正 教徒身邊沒有自己的教區,這種情況常常在西方發生,他們 能夠向非正教徒領聖餐嗎?大多數正教權威回答:這不可 能。但它其實已經發生了,正教主教對此有時心照不宣,甚 至明確祝福。混合婚姻也是一個問題,聖壇前的分離狀況一 定特別傷人:在一定程度上跨越教會邊界的聯合領聖餐偶爾 被允許,但絕不是經常如此。大多數正教徒堅持,儘管在特 殊的事情上具有靈活性,但信仰統一應該先於聖事共契的基 本原則仍然正確。
二、正教徒岡其他團體的關係:機會和問題
- 非卡爾西頓教會 一想到再聯合,東方的正教徒首 先看向的不是西方,而是他們在東方的鄰居,東方正教。比 起西方的所有基督教信經,科普特人和其他非卡爾西頓人同 我們更為接近,在歷史經驗、教義和靈修上相近。在正教會 312 當前進行的所有對話中,同非卡爾西頓人的對話最富成效, 顯然最有可能在不久的將來導致實際行動。
非正式的會議於一九六四年在丹麥奧爾胡斯(Aarhus)
在正教的教規法中,「經世 一詞表示為了幫助救贖特定的人而違反教會規則。
舉行,於一九六七年在布里斯托( Bristol) (英國)舉行, 與會者為雙方的領銜神學家﹔會議繼續在日內瓦( 1970 年) 和亞的斯亞貝巴(Addis Ababa, 197 ll 召開。結果出乎意料 地積極。會議澄清,關於歷史上導致分裂的基本問題一一基 督位格的教義一一真正的分歧其實不存在。奧爾胡斯會議聲 明,分歧僅僅存在於遣詞的層面上。代表們總結說:「我們 都在對方那里看到一個正教的教會信仰….在基督論教義的 本質問題上,我們發現自己是完全一致的。」用布里斯托會 議的話來說,「我們中的一些人確定一個主耶穌基督在本質 上聯合了兩個性質、意志和能量。我們中的一些人確定同一 個基督有一個聯合的神一人性質、意志和能量。但是雙方講 到一個聯合時沒有混淆,沒有變化,沒有分裂,沒有分離。 四個『沒有』屬於我們共同的傳統。雙方明確神性和人性及 其全部自然特性和能力在一個基督中的動態表現。」
在一九六四至一九七一年間的四吹非正式會議以後,代 表兩個教會族系的正式聯合委員會又被召集:他們於一九八 五年在日內瓦,於一九人九年在埃及的聖比肖伊修道院 (Aruba Bishoy Monastery) ,又於一九九 年在日內瓦召開 會議。在非正式會議上達成的教義一致得到再吹確認,並提 議雙方現在應該撤銷過去對對方的一切兒詛和譴責。困難仍 然存在,因為並非雙方所有人同樣積極地對待對話:例如, 313 一些希臘人繼續視東方正教為「一性論異端」,就像一些非 卡爾西頓人繼續視卡爾西頓和利奧大卷為「聶斯脫利的」 但是正教徒和非卡爾西頓者雙方的正式觀點在一九八九年的 會議上得到了清晰的表達:「因為正教會的兩個族系長期以 來互不相通,我們現在祈禱和託付上帝恢復相遍,以我們共 同的信經中認信的、最初幾個世紀里未分裂的教會的使徒信 仰為基礎。」希望聖事的完全相通很快成為現實!
東方教會 如果同非卡爾西頓人的關僚、有過如此 有希望的進展,正教同東方(亞述人)教會之間的古代分裂 不能得到相似的醫治嗎?與其說分裂是出於教義原因,不如 說它出於歷史原因一一與其說缺少直接的神學爭論(雖然確 實有以弗所會議〔431 年〕和上帝之母﹝Theotokos﹞的頭銜問 題) ,不如說缺少互相接觸。 和解的時間沒有到來嗎?困難 在於亞述人現在人數大滅,因為他們於一九一五至一九一八 年期間在土耳其人統治下遭受大屠殺悲劇。他們散居國外, 或者一一如果他們仍然在伊拉克和伊朗的故鄉一一在許多限 制下生活,缺乏神學代吉人。東方教會和正教之間的部分再 聯合其實發生在一八九八年,奧魯米耶的馬爾 容南(Mar Yonan of Urmia )和他的信眾被納入到同俄羅斯教會的共契 中。 亞述人這時接受上帝之母時似乎沒有困難。政治因素無 314 疑在一八九八年發揮了重要作用,但是在一個世紀以後的現 不能有免於世俗壓力的嶄新聯合行動嗎?
羅馬天主教會 在西方基督徒中間,正教和聖公會 教徒在過去的一百年中具有最友好的關係,但是我們同羅馬 天主教徒有更多的共同之處。正教和羅馬之間的教義和教規 問題當然需要得到澄清﹒首先是「和子 和教宗權,一些正
布里斯托會議在此使用了卡爾西頓會議(451 年)的話盲,參本書,頁 26 (邊碼)。
參本書,頁 25 (邊碼)
對此,見一本很有趣的書J. F. Coakley ,《東方教會和英國教會:坎特伯雷大主教 的亞述使命歷史》 The Church of the East and the Church of England: A History of the Archbishop of Canterbury’s Assyrian Mission; Oxford, 1922 ),特別是頁 218-233 。當 我於一九六 年訪問位於紐約附近的春谷( Spring Valley )俄羅斯女修道院時,我 高興地遇見一名經歷過一八九八年聯合的倖存者,同樣也叫馬爾一容南(Mar Yonan )。他最初是已婚牧師,妻子去世後成為主教。我問修女們他的年齡,被告 「他說自己一百零二歲,但是孩子們說他一定超過一百零三歲
教徒會添上煉獄和無原罪始胎說﹔羅馬天主教徒一方有時質 疑正教的離婚實踐,帕拉馬派在上帝的本質和能量之間的區 分。雖然不甚明確,但也許同樣重要的是神學精神和方法上 的區別:正教徒常常感到拉丁經院主義神學使用太多的法律 概念,太過倚重理性範疇和三段論論證,而拉丁人經常發現 正教較神秘的進路太模糊,定義有問題。出於教義和神學方 法上的區別,心理上的障礙同樣也不能被忽視。在現今世紀 中,許多在世的人仍然記得天主教徒和正教徒在波蘭、捷克 斯洛伐克、克羅地亞和烏克蘭經受來自對方的暴力,甚至死 在對方手下,這些痛苦的衝突在二十世紀九十年代繼續存在。
雖然完全考慮到這些情況,但雙方確有很寬廣的共同基 礎。我們都相信上帝是聖三一,耶穌基督是道成肉身的上帝﹔ 我們都認為聖餐是救贖者的真實身體和血﹔我們都虔敬聖母 和聖徒,我們都為辭世的信徒祈禱。正教徒感激地承認羅馬 天主教先驅者的和平主義的主動性,例如烏克蘭利訣夫 (L vov )的希臘天主教都主教舍普提斯基(Andrei Sheptytsky, 1865-1944 )和貝都安(Dom Lambert Beauduin, 1873-1960)
315 他於一九二五年在默茲河畔的阿邁(Ama)「- ir-Meuse )創建 「聯合修道院」(它於一九三九年遷到舍訣托涅﹝Chevetogne﹞)。 這是一個「雙重禮儀」團體,其成員按照拉丁禮儀和拜占庭 禮儀進行敬拜。它擁有許多正教徒訪問者和朋友,發行一份 有價值的期刊《和解》 Urenikon 。由於教父學研究在羅馬 天主教會的復興,通過魯貝卡(Hemi de Lubac )、丹尼路 Oean Danielou) 、巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar )等學者的工 作,正教神學也受益巨大。
第二坎梵蒂岡會議( 1962-1965 )給羅馬天主教會帶來了 變化,這使羅馬和正教在官方層坎上的逐漸和解成為可能。 教宗保羅六世和宗主教雅典那戈拉於一九六四年一月在耶路 撒冷舉行歷史性會面一一教宗和普世宗主教自佛羅倫薩會議 (1438 1439 )以後第一吹舉行面對面會見。羅馬的梵蒂岡會 議和君士坦丁堡的神聖會議同時在一九六五年十二月七日舉 行儀式莊重撤消- 五四年的詛咒。這只是一個象徵性姿 態,因為它本身沒有重建起雙方之間的交通。但是恢復互相 信任的象徵性姿態的價值不應被低估。
致力於正教和羅馬之間神學對話的聯合國際委員會於 一九八 年在希臘的帕特莫斯島和羅德島召開敢動會議,該 委員會在一九八二至一九八八年期間製作了三份獲得共同 認可的重要文件,涵蓋教會、聖事和使徒統緒問題。這兩份 文件沒有直接涉及「和于」或教宗權,為未來討論這兩個有 爭議問題提供了堅實基礎。不幸的是,由於正教徒和烏克蘭 等地的東儀天主教徒之問關係日漸緊張,該委員會自二十世 紀八十年代晚期以來遭遇難題,幾吹會議不得不被取消。雖 然對話沒有中斷,但它在近期出現問題。討論顯然仍處於早 期階度。
正教和羅馬之間的關鍵問題肯定是如何理解教會內的教 宗聖職。我們正教徒不能接受第一吹梵蒂岡會議於一八七 316 年公佈的定義,該定義涉及教宗的絕對無謬性和最高的普世 管轄權。第二吹梵蒂岡會議著重地重新確認了這些定義,但 是梵二會議同時在新的背景下處理教宗權 也堅持主教團共 同掌權。正教認識到在教會的早先世紀,羅馬以其真實信仰 的堅定見證者而超群卓絕﹔但是我們不相信教宗在其教導聖 職方面具有其屬下的主教不具有的特殊靈能或恩賜。我們承 認他是第一一一但只是平等者中的第一。他是年長的弟兄, 不是最高的統治者。我們不認為教宗在教會的頭十個世紀擁 有對東方基督徒的直接管理權,所以我們發現不可能在今天 賦予他這樣的權力。
對於羅馬天主教徒來說,這些聽上去是否定的和無益 的。所以,我們不說正教徒不接受甚麼,讓我們用正面術語 來間,正教認為教宗首席權的本質是甚麼。我們正教徒一定 願意讓教宗在再聯合的基督教世界不僅成為榮譽上的老資 歷,還提供無所不包的使徒照料。我們應該願意讓他不僅有 權利接受整個基督教世界的請求,當基督徒之間的危機和衝 突在任何地方出現時甚至還有權利主動尋求治療方式。我們 設想在那樣的場合 教宗不孤立地行動 而始終同他的兄弟 主教緊密合作。我們希望看見用教牧術語而非管理術語解釋 他的聖職。他鼓勵人而非強迫人,他使用協商手故而非強制 于肢。
Eτ 君士坦丁堡宗主教歐斯塔修斯(Eustathius )於一 二四 年向教宗約翰十九世提出以下表述,區分了羅馬的首席權和 普世宗主教職的首席權﹒「讓君士坦丁堡教會在她自己的範 圍內被稱為和被看為普世的,就像羅馬在整個世界被稱為和 被看為的那樣。」 正教徒/羅馬天主教徒不會在未來的會議 317 上將它作為討論基礎嗎?
- 舊天主教派 雖然舊天主教會的起源追溯到十八 世紀早期,但它在十九世紀七人十年代才具有現在的形式, 數量可觀的羅馬天主教徒感到無法接受梵一會議關於教宗權 的決定而加入此會。舊天主教徒對古代未分裂教會的信仰感 興趣,教宗權在那時沒有增長,他們自然帶著同情看待東方 基督徒。舊天主教徒和正教徒(出席者還有聖公會教徒)之 間的重要會議於一八七四年和一八七五年在伯恩召開。在這 裹,以及在正教徒一舊天主教徒繼續於一九三一年在伯恩召
開的會議上,雙方發現他們的觀點非常接近。在國際基礎上 代表兩個教會的聯合神學委員會於一九七五至一九八七年期 間召開會議,就聖三一、基督論、教會教義和聖事達成詳盡 和廣泛的一致。儘管如此,建立可見聯合體的具體步驟還沒 有出現。從正教的觀點來看,一個複雜因素是舊天主教徒和 聖公會教徒之間自一九三一年以來存在的完全共領聖餐關 係。因此,舊天主教徒/正教徒聯盟的問題不能在孤立中解 決﹔只有當正教會也同聖公會主義達成協議,同舊天主教徒 的一致才能達成。
- 聖公會共融 正教徒一路德宗徒的國際對話自一 九八一年出現,正教徒一改革宗徒的國際對話自一九八人年 出現,而正教徒一衛理會教徒的對話在一九九二年開始準 備。可是,對正教徒更為重要的是他們同聖公會教徒的長久 關係。自從十七世紀早期以來,聖公會教徒在伊麗莎白一世 女王統治下勉強被宗教改革認可 他們代表的只是臨時安 排,同舊天主教徒一樣,他們求助於普遍會議、教父和未分 318 裂教會的傳統。人們想到皮爾遜 Oohn Pearson, 1613-1686) 和他的請求:「探究它開始時的樣子﹔去源頭﹔看古代。」 或想到非誓從者、肯主教(Thomas Ken, 1637-1711 )的話: 「在東方和西方分裂以前,我在神聖、大公和使徒信仰中死 去,由整個教會宣佈。」對古代的訴諸使許多聖公會教徒帶 著同情和興趣看待正教會,它同樣導致許多正教徒帶者興趣 和同情看待聖公會主義。由於帕爾默(William Palmer, 1811- 1879 )、 尼爾( J.M. Neale, 1818-1866 )、伯貝克(W. J. Birkbeck, 1859-1916 )等聖公會教徒的先驅工作,盎格魯一正教徒團結 的緊密紐帶在十九世紀末期時建成。
8. Raoul Glab缸,《五卷本歷史》 (Historiarum libri quinque) ’ iv ’ 1 (《拉丁教父》 [Patrologia Latina]’ cxlii ’ 671A )。
9. 一八五五年被羅馬天主教會接納。
在尼爾的特別倡議下,東方教會聯盟於一人六三年在英 國建立。它現在叫作聖公會和東方教會聯盟,發行一份名為 《東方教會新聞通信》 (Eastern Churches News Letter 的期 刊,通過朝聖和會議來促進聖公會教徒和東芳基督徒之間的 接觸。在近來的社會中 作為學生基督徒運動分支的聖阿爾 本和聖塞吉烏斯協會於一九二八年成立,它追求相似的目 的。協會發行一份重要的刊物《多樣性的統一》 Sobornost 在過去,出席年度會議的有布爾加科夫、洛斯基和弗洛羅夫 斯基等頭等正教神學家,還有聖公會方面的拉姆齊(Michael Ramsey, 1904-1988 )大主教,他是正教的忠實而重要的仰慕 者。該會議繼續成為論壇,基督徒合一事業通過親密的個人 友誼的形成而在這里得到推進。 10
聖公會和正教會之間的重要的正式會議於一九三 年和 一九三一年在倫敦,於一九三五年在布加勒斯特召開。布加 勒斯特會議通過許多方式代表了聖公會正教和解的要點。 代表們在會議結束時聲明:「堅實的基礎已經準備好了,正 319 教和聖公會團體之間教義上的完全一致可以得到確認。」 II
過頭一想,這些詞語似乎過於樂觀,英國教會和俄羅斯教會 於一九五六年在莫斯科召開的會議一一在二十世紀三十年代 的會議上,他們沒被代表一一顯然較為謹慎。 12
在兩吹世界大戰之間的時期,正教徒相當關注聖公會聖 職的問題。教宗利奧十三世於一八九六年在他的教宗通逾《宗 徒的關切》 (Apostolicae Curae 中譴責聖公會的授聖職禮, 此後許多聖公會教徒希望勸服正教會承認他們的神父職和主 教職的合法性,以此來回擊教宗。普世宗主教梅勒蒂烏斯
(Metaxakis Meletios )四世於一九二二年發佈一份聲明,宣 佈聖公會聖職「具有同羅馬、舊天主教會和亞美尼亞教會一 樣的合法性,因為正教認為它具有所有必不可少的要件」。 13 耶路撒冷教會( 1923 年)、塞浦路斯教會( 1923 年)、亞歷 山大教會( 1930 年)、羅馬尼亞教會( 1936 年)都使用相似 的術語發表正面聲明。可是 這些教會的認可行動似乎沒有 產生實效。如果聖公會神職人員進入正教,受召其有正教神 父職,他始終要接受重新祝聖,而羅馬天主教徒成為正教徒 時通常無需這樣的重新祝聖。
自二戰以來,沒有其他的正教會對聖公會聖職發表贊同 聲明。莫斯科宗主教區在一九四八年得出否定結論說:「正 教會不同意承認聖公會關於聖事的一般教導、關於聖職聖事 的特殊教導是正確的,所以不能承認聖公會授聖職禮的合法 性。」但是希望向未來延伸:如果聖公會教會正式贊同一個 信綱,正教會能夠承認該信綱是完全正教的,那麼問題會重 320 新開敗,認可或許可能。 14
重要的是,莫斯科宗主教區不願孤立地看待教職合法性 的問題,而是堅持把問題放到聖公會教會的全部信仰的背景 中。對於正教來說,授任聖職的合法性不是簡單地依賴於一 定技術條件(外在地具有使徒統緒﹔正確的形式,物質和意 圖)的實現。正教徒也詢問:這里所討論的這種關於基督教 身體的一般聖事教導是甚麼?關於使徒統緒和神父職的內在 意義,它相信甚麼?它如何理解聖餐的臨在和犧牲?只有當
10. Nicolas Militza Zern肘,《聖和聖協會:歷史記事錄》 The Fellowsh of St Alban and St Sergius: A Historical Memoir; London, 1979)
11. E. R. Hardy編,《正教關於聖公會聖職的聲明》 (Orthodox Statements on Anglican Orders; London/Oxford, 1946 ),頁 35
12. H. M. Waddams編,《盎格魯俄羅斯神學會議莫斯科,一九五六年七月》, (Anglo 1ssian Theological Conference: Moscow, July 1956; London, 1958)
13. Hardy編,《正教關於聖公會聖職的聲明》,頁
14. Paul B. Anderson編,《一九四八年七月人至十人日召開的獨立正教會領袖和代表 會議公報的主要部分》(Mi or Portions of the Proceedings of the Co rence of Heads and Representatives of Autocephalous Orthodox Churches … 8-18 July 1948; London, 1952 ),頁 239 °
這些問題得到回答以後,才能得出授任聖職合法或不合法的 決定。將聖職合法性問題孤立起來就是走進死胡同。一認識 到這點,聖公會教徒和正教徒在二十世紀五十年代以後的討 論中主要將聖職合法性問題拋到一邊,集中於更重要和更中 心的教義信仰主題。
包含所有正教會和整個聖公會團體的正式神學對話在一 九七三年敢動。由於幾個聖公會教會為女神父授任聖職,會 談在一九七七至一九七八年期間出現危機,但是對話仍然在 繼續。在莫斯科( 1976 年)和都柏林( 1984 年)制定了兩份 協議聲明。它們包含一些極好的農落,例如,關於《聖經》 和傳統、宗教會議、聖徒相迪和聖像的毆落。但是必須承認 這兩份聲明至多是紙面上的協議,令人失望的是它對於兩個 教會整體的生活幾乎沒有影響。人們通常認為聖公會一正教 對話是在真空中進行的。
從正教的觀點來看,同聖公會團體發展更密切關係的主 321 要障礙是聖公會主義的綜合性,聖公會原則的極端模糊性, 這些原則所允許的解釋的寬泛性。個別聖公會教徒的信仰確 實同正教徒的信仰毫無二致,但是聖公會團體還有其他人是 極端自由的,公開否定基督教教義和道德教導的基本要素。 聖公會主義內部令人費解的多樣性使聖公會一正教關係非常 有希望,但同時又難以把握。
一些聖公會教徒個人的信仰接近於正教,這在兩本值得一 提的于冊中很明顯,它們是基蒂(Derwas Chitty )寫的《正教 和英國的皈依》 Orthodo. and the Conversion of England) 15 霍奇斯(H. A. Hodges )寫的《聖公會主義和正教》 Anglicanism and Orthodo砂) 。兩位作者都是聖阿爾本和聖塞吉烏斯協會
的活躍和有影響力的成員。霍奇斯教授總結說,「普世問題 被視為是「使西方恢復……健全心智和健康生活一一這就意 味回到正教一一的問題,…..正教教父所見證、正教會所永 遠守候的正教信仰,是具有真實而本質的形式的基督教信 仰。 J 16但是這兩位作者在多大程度上代表聖公會主義?正教 會雖然熱切地渴望再聯合,但是只有到聖公會教徒自己對自 己的信仰更清楚時,才能同聖公會團體進入更深的關係中。 基列耶夫(Alexander Kireev 1832-1910 )將軍的話在今天和 在世紀初同樣真實:「我們東方人誠摯地希望同偉大的聖公 會教會達成一致﹔但是這個令人高興的結果不能實現…-除 非聖公會教會自己變得同質化,它的不同構成部分的教義變 得一致。」 17
- 普世教會協會 在每吹舉行聖禮的開始時 正教 基督徒「為了整個世界的和平……和所有人的聯合」而祈 322 禱。另一個正教禱告這樣說: 「基督,你在愛的聯合中將 你的使徒們連接起來,你用同樣的紐帶將我們一一你的虔 信僕人連接起來:讓我們真誠地實現你的命令和彼此互 愛……」對聯合和互愛的這種效命使許多正教徒積極參與 普世教會協會(WCC )和其他普世運動的活動。但是正教 對於普世主義的態度是矛盾的。雖然幾乎所有的正教會現 在都是wee的完全成員,但是每個地方教會內部都有一些 人強烈認為,任何這樣的成員身份都修正了正教是獨一 的、真正的基督教會的主張。在這個少數派一一人數已足 夠多而不能忽略一一看來,正教徒最好全部從世界會議退 出,或者至少只作為觀察員參加會議。
的最早在一九四七年出版,新版作者是Edward Everγ , (Colchester: The Anglo-Orthodox Society, 1990)
16. 《聖公會主義和正教》 (Anglicanism and Orthodo.秒, London, 1955) 46-47
17. Olga Noviko叮編,《基列耶夫將軍和古代大公主義》 Le General /, ander Kireeff et /‘ancien-catho/icisme; Berne, 1911 ),頁 224
自二十世紀初期起 普世宗主教區對基督徒的和解就給 予特別關注。宗主教約阿西姆三世(Joachim III )在一九 年登基時 給所有獨立的正教會寫了一封通逾,特別詢問他 們對於同其他基督教團體之關係的看法。繼此之後,普世宗 主教區在一九二 年一月寫了一封大膽而預吉性的信給「位 於任何地方的所有基督教會」,敦促分離的基督徒採取更實 密的合作,建議成立「教會聯盟 ,同新成立的國家聯盟相 平行。這封信的許多想法預見了 wee 隨後的發展。君士坦 丁堡和其他幾個正教會作為代表參加了一九三七年在洛桑 (Lausanne )和一九三七年在愛丁堡舉行的信仰和聖職會 議。普世宗主教區也參加了 wee 於一九四八年在阿姆斯特 丹的第一吹會議,且自此以後就是 wee 工作的堅定支持者。
同年( 1948 )舉行的莫斯科會議對於世界教會會議表現 出非常不同的態度。代表們坦率地說: 「『世界教會會議』 323 形成時表達的普世運動之目的,不符合正教會所理解的基督 教的理想或基督之教會的目的。」 18 因此,參與wee的所有 活動都受到譴責。雖然這種立場有看神學上的原因,但是必 須考慮到當時的國際緊張形勢:那時「冷戰」達到高峰。但 是在一九六一年,莫斯科宗主教區申請加入wee並被接納, 這打開了共產主義世界內的其他正教會也成為會員的道路。 從此以後, wee會議的正教代表更加全面和更具代表性。
雖然正教徒參加了 wee ,但是他們常常發現他們的會員 身份有問題。在幾吹早期會議上,他們感到不能贊字同意會 議的主要決議,就提交了單獨的宣盲,尤為重要的宣盲是由 正教代表於一九五四年在埃文斯頓(Evanston )做出的。正 教徒在一九六一年以後就停止做出單獨宣吉了,但是一些人 願意看到回歸更早的實踐。正教徒常常會發現新教徒多數派
得票多於自己,就不得不堅持教義問題不能僅由多數派投票 來決定。他們也對 wee 許多吹會議缺少對禱告和靈修的思 考而感到遺憾。正教發吉人反對他們認為的 wee 近年來不 適當的「平面主義」 (Horizontalism) ,以犧牲嚴肅的神學 為代價而過於強調社會和經濟問題。他們定期尋求回憶 wee 的首要宗旨,即成為在教義一致的基礎上尋求恢復基督教統 一的各教會團體的會議地點。
對於正教徒來說,攸關重要的是 wee 正式界定和確認 其基礎是:「世界教會會議是諸教會的協會,這些教會承認 主耶穌基督是上帝和拯救者,因此為了獨一上帝、父、子和 324 聖靈的榮耀,而尋求一起實現他們共同的使命。」如果信仰 基督之神性和上帝之聖三一性質的清晰表達要以任何方式被 降低,正教徒難以繼續成為完全成員。
對於正教特別重要的另一個基礎文件是 wee 中央委員 會於一九五 年採用的多倫多聲明,它詳細規定,「世界會 議的會員身份不意昧接受關於教會合一性質的特殊教義-.. 會員身份不意味所有教會必須視其他成員教會為真正和完全 意義上的教會。」無需以否定對正教是獨一的真正教會的信 仰為代價而屬於 wee ,這對於正教徒來說是可能的。他們的 這一信仰獨自支撐起信仰之全部。那些反對 wee 會員身份 的主教徒爭論說,參加普世運動就是墮入「普世主義的泛異 端」,根據該異端,所有基督教認信都具有相同的基礎。但 是按照多倫多聲明, wee 會員身份顯然不必包含這種意味。 wee 會議的正教代表實際上不斷堅持正教是獨一的、真正教 會的主張,常常引起其他出席者的憤怒。
對於普世運動來說,正教參加 wee 是一個非常重要的 因素:正教徒的出席一一在較小的程度上,也有舊天主教徒 和聖公會教徒的出席 防止世界教會會議僅僅作為泛新教
18. Anderson ,《公報的主要部分》 (且街ior Portions of the Proceedings) ,頁 240
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聯盟而出現。但是普世運動反過來對於正教也很重要:它有 助於迫使不同的正教會走出比較孤立的狀態,使它們互相見 面,同非正教基督徒進行活生生的接觸。我們正教徒在那襄 不僅是我們自己信仰的見證者,還是其他人話語的傾聽者。
325 三、互相學習
科米雅科夫在一封信中使用比喻來描述正教徒對待其他 基督徒的態度。一位教師離開了,將教導留給他的三個學生。 年齡最大的學生忠誠地重複他的老師交給他的東西,甚麼都 不改變。至於其他兩個學生,一個為教導增添了東西,另一 個離開了教導。教師回來後沒對任何一個人發怒,他對兩位 年齡小的學生說:「感謝你們更年長的弟兄,沒有他的話, 你們不會保存我傳給你的真理。」然後他對年齡更大的兄弟 說:「感謝你的小兄弟,沒有他們的話,你不會理解我交托 給你的真理。」
正教徒謙虛地認為自己站在最年長弟兄的立場上。他們 相信通過上帝的恩典,他們已經能夠保存未受損害的真正信 仰, 「既不添加 也不減少 。他們聲稱同古代教會、使徒 和教父傳統連續共存,他們相信他們有責任在分裂和困惑的 基督教世界里作雖然不變,但始終年輕、鮮活、嶄新的連續 傳統的見證者。包括天主教徒和新教徒的許多西方人在今天 試圖使自己擺脫「十六世紀的結晶化和化石化」 ,想要「回 到宗教改革和中世紀以前 。西方也有許多基督徒反對極端 自由主義懷疑《聖經》所有基本教導的做法。他們儘管避免 僵化的基要主義,但仍尋求恢復堅定的教義立場。這正是正 教徒能幫忙的地方。正教站在西方基督徒已經遷入八個多世 紀的觀念圍以外,它沒有經歷經院主義革命、宗教改革和反 宗教改革,但仍然活在更古老的教父傳統中,許多西方人現 在想要恢復它。這就是正教的普世作用:質疑拉丁西方、中 世紀和宗教改革已經接受的原則。與此同時,正教能夠在基 要主義的自由主義和極端自由者的半不可知論之間提供一條 326 中問道路,正教的基礎不是《聖經》的外在宇面,而是教會 歷經數時代經歷和生活的《聖經》的方式。
可是如果我們正教徒要正確地實現這一目標,我們必贊 比過去更好地理解自己的傳統﹔西方反而能夠幫助我們做到 這點。我們正教徒必須感謝我們的年輕弟兄,因為通過同西 方基督徒的接觸,我們能夠獲得嶄新的正教景象。
雙方才開始發現對方,都有很多東西要學習。就像東方 和西方在過去的分裂,原來對雙方是巨大的悲劇,是造成互 相嚴重使得對方貧乏的原因,所以東方和西方在今天恢復接 觸已經被證明是互相豐富的根源。具有批判標準,《聖經》 和教父學學術資源的西方能夠使正教徒以新方式理解《聖經》 的歷史背景,帶著逐漸增長的準確性和辨別力閱讀教父著 作。正教徒轉而能夠給西方基督徒帶來傳統之內在意義的嶄 新意識,幫助他們把教父視為一個活生生的現實。(羅馬尼 亞版的《慕善集》顯示出西方的批判標準和傳統的正教靈修 能夠多麼有益地結合在一起。)當正教基督徒努力恢復頻繁 的共領聖餐時,他們西方兄弟姐妹的例子鼓勵了他們,許多 西方基督徒轉而發現由於熟悉了正教的聖像、耶穌禱告和拜 占庭禮儀,他們自己的禱告和敬拜得到了不可比擬的深化。 在過去七十年裹,俄羅斯和其他地方的受到壓迫的正教會提 醒西方:殉道具有中心意義,並構成創造性磨難之價值的鮮 活見證。在先前共產主義的土地上的正教會,發現自己處於 多元主義環境中一一而希臘教會不得不面對逐漸增長的世俗 化一一西方的經驗肯定會幫助正教徒在一個後君士坦丁堡的 327 工業社會襄處理基督徒生活的問題。