- 按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第三课：圣希拉里论三位一体，讲稿由阿甲整理。
若要引用本文，袁永甲，《圣希拉里论三位一体》，教会历史第二季之拉丁传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年06月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
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拉丁教父——圣希拉里谈三位一体
关于东方教会的历史中文资料相对匮乏，因此，我们计划通过学术讲座的形式，为听众提供此类内容，包括视频、音频及讲稿等资料。今天我们讲的是拉丁传统的第三讲，名为Hilary，即希拉里。
二手材料 (节选)
Mercer, J., Divine Perfection and Human Potentiality: The Trinitarian Anthropology of Hilary of Poitiers, New York, 2019.
Williams, D.H., “Introduction,” in: D.H. Williams, trans., Hilary of Poitiers: Commentary on Matthew, FaCh 125, Washington DC, 2012.
Weedman, M., The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Leiden, 2007.
Scully, E., Physicalist Soteriology in Hilary of Poitiers, Leiden, 2015.
Beckwith, C., Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate, Oxford, 2008.
Burns, P., A Model for the Christian Life: Hilary of Poitiers’ Commentary on the Psalms, Washington DC, 2012.
一手材料
Treatise on the Psalms
S. Hilarii episcopi Pictaviensis. Tractatus super Psalmos. Edited by Anton Zingerle. CSEL 22. Vienna: F. Tempsky, 1891.
Hilaire de Poitiers. Commentaire sur le psaume 118. Edited and translated by Marc Milhau. Sources chrétiennes 344 (aleph-heth) and 347 (teth-tau). Paris: Les Éditions du Cerf, 1988.
———. Commentaires sur les Psaumes. Edited and translated by Patrick Descourtieux. Sources chrétiennes 515. Paris: Les Éditions du Cerf, 2008.
Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi. Tractatus super Psalmos: Instructio Psalmorum, In psalmos I–XCI. Edited by Jean Doignon. CCL 61. Turnhout: Brepols Publishers, 1997.
———. Tractatus super Psalmos: In psalmo CXVIII. Edited by Jean Doignon with Roland Demeulenaere. CCL 61A. Turnhout: Brepols Publishers, 2002.
———. Tractatus super Psalmos: In psalmo CXIX–CL. Edited by Jean Doignon with Roland Demeulenaere. CCL 61B. Turnhout: Brepols Publishers, 2009.
Ilario di Poitiers. Commento ai Salmi. Edited and translated by Antonio Orazzo. Collana di testi patristici 185–187. Rome: Città Nuova, 2006.
On The Trinity
- De Trinitate. Edited by Pieter Smulders. CCL 62 (books 1–7) and 62A (books 8–12), Brepols Publishers: Turnhout, 1979–1980.
- The Trinity. Edited and translated by Stephen McKenna. Fathers of the Church 25. New York: Catholic University of America Press, 1954.
Commentary on Matthew
- Sur Matthieu. Edited by Jean Doignon. Sources chrétiennes 254 (ch. 1–13) and 258 (ch. 14–33). Paris: Les Éditions du Cerf, 1978–1979.
- Commentary on Matthew. Edited and translated by Daniel Williams. Fathers of the Church 125. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2012.
Treatise on the Mysteries
- Hilaire de Poitiers. Tractatus myteriorum: Traité des mystères. Edited by Jean-Paul Brisson. Sources chrétiennes 19. Paris: Les Éditions du Cerf, 1967.
Minor Works
Contra Auxentium. In PL 10, edited by Pierre Coustant, 609–618. Paris, 1845.
De Synodis seu de Fide Orientalium. In PL 10, edited by Pierre Coustant, 479–546. Paris, 1845.
Liber I ad Constantium, Liber II ad Constantium, Fragmenta historica, Hymni, Fragmenta minora. In S. Hilarii Episcopi Pictaviensis Opera Pars Qvarta. CSEL 65, edited by Alfred Feder, 43–251. Vienna: F. Tempsky, 1916.
Contre Constance. Edited by André Rocher. Sources chrétiennes 334. Paris: Les Éditions du Cerf, 1987.
Wickham, Lionel. Hilary of Poitiers: Conflicts of Conscience and Law in the Fourth- Century Church. Liverpool: Liverpool University Press, 1997.
英译本:
C. Const. Imperial Invectives Against Constantius II: Athanasius of Alexandria, Hilary of Poitiers, Lucifer of Cagliari. Trans. with introduction and commentary by Richard Flower. Translated Texts for Historians 67. Liverpool: Liverpool University Press, 2016.
Commentary on Matthew. Trans. D. H. Williams. FC 125. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2012.
Frg. Hilary of Poitiers: Conflicts of Conscience and Law in the Fourth-Century Church. Trans. Lionel R. Wickham. Liverpool: Liverpool University Press, 1997.
参考译本:On the Trinity. FC 25. Trans. Stephen McKenna. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1968.「注,仅提供章 节」
关于学术研究
通常来说，我们通过新近的二手材料熟悉最新研究，通过二手材料顺藤摸瓜，了解到哪些一手材料。建议首先阅读这些二手材料，提出问题，若有所发现，甚至可以撰写学术论文。学术是否真的那么高深？其实并不复杂，只是需要更深入的思考。
当你对某个主题产生浓厚兴趣后，就会投入大量时间深入研究该领域。通过认真分析一手资料和二手资料，当对相关领域有充分了解后，你可能会发现某些新观点尚未被探讨。此时你便打算撰写文章，引入这些新观点。这标志着你已具备学者的思维特征。实际上，这种学术能力与学位并无直接关联。不过当前教育体系往往认为，只有完成博士学位甚至博士毕业之后，才能发表学术性文章。但事实并非如此，至少在二战之前并非如此。例如有学者研究其心理学和社会学方面。
在西方，拉丁教父研究仍然要比希腊和叙利亚教父丰富得多。东正教的研究还是相对薄弱的。例如我们曾开设一期关于维尔主教所著《东正教会》的专题，该书正式出版并成为经典著作是在上个世纪下半叶。可见西方教会对于东正教及叙利亚的研究，近两百年间才逐渐展开，具体时间跨度自19世纪末至今，约两百年时间。因此他们对东方教会的研究仍处于持续发展过程中。从西方视角来看，东方教会的研究尚属薄弱。对中文界来说，更是九牛一毛，甚至可以说一片空白了。这种情况当然跟现今的政治环境密切相关。希望我们的事工能在这方面近一点绵薄之力吧！
教父著作相当于西方人的四书五经，因此，不少神哲学博士论文都是以某位教父的某本书或某个主题做的研究。不过当前文科处于萎缩下跌的状态。尽几十年来人们已逐渐意识到，无论是西方还是中国，文科都在逐步萎缩。这种现象伴随着僵化的教育体系与日新月异的科技发展形成的矛盾对立局面。一方面科学技术高度发达，所谓说学好数理化，走遍天下都不怕。比如我在波士顿的时候，可能刚开始进入时，有十几家神学院。但我从波士顿出来时，六年之后，只剩下七家了。有一半的神学院已经关闭。就是这样的状况。很多大学的文科类历史、哲学、神学等学科都进行了压缩。比如我现在的伦敦大学亚非学院，以前设有历史系、哲学系和宗教系三个部门。但如今已将这三个部门合并为一个部门：叫历史、哲学和宗教系。这意味着教职压缩到了以前的三分之一。这种趋势似乎不可逆转。
我们的平台也提供类似于神学院的服务，但却是以更迎接高科技的方式展开。因为传统的教育模式已经衰落了。我们提供的公益课程，相当于神学院的大学水平，提供通识教育，即对一些基本历史，人物，著作，事件做一个简要的介绍，提供一些新近的一手材料，提出讲师的见解。对于文科而言，入门课程与进阶研究课程存在本质区别。入门课程会向你讲解某一领域的一手资料和二手资料，并简要分析其主题思想和内容。而研究课程则更类似于我们当前的"教父原文中译计划"中的语言课，例如最近开设的粟特语课程，就是直接阅读粟特语残篇，并共同研究其语法结构。在我的理解中，这类课程属于研究生阶段的课程。只有完成入门课程和研究生课程后，你才能申请博士学位。
或者不一定有个学位，但凡你要从事研究。就意味着已经具备了两方面的条件：一方面通过类似大学生课程熟知了新近的二手资料，另一方面通过研究生课程学习掌握了能处理一手材料的语言能力。至于研究方法论，则各有千秋了，有无导师都可，只不过有导师，或者学术团契的情况下，不容易走弯路。
波提耶的希拉里 Hilary of Poitiers (约315- 367/368 CE)
被誉为西方的阿塔那修,教会博士 (Doctor of the Church). 约315年生于波提耶(今法国南部),受过良好教育,长大后成为基督徒。353/4年, 成为波提耶的主教
学术方面:近代仍活于安普罗修和奥古斯丁的阴影下。
君王Constantius II (317-361年;337 to 361在位)支持阿里乌主义,355年在米兰召集会议谴责阿塔纳修,希拉里主教拒绝谴责阿塔纳修, 356年遭流放到Phrygia (今土耳其)。流放期间仍可与普瓦捷的信徒通信。
356-360流放期间开始写《三一上帝》,反阿里乌主义著作,361年被允许返回高卢,继续反对阿里乌一段 。约于367年去世 。
希拉里与阿塔拿修处于同一时代，其著作内容与《论道成肉身》有诸多相似之处，大多是驳斥阿里乌主义的作品。其代表作诗《论三位一体》「目前无中译本，本讲座的内容主要根据英译本翻译，提供基本章节参考」。4-6世纪是罗马帝国基督教化的重要时期，在思想上，完成了哲学到神学的转换，在生活方式上，完成了世俗化到灵修生活的转换。而中国同时期也接受了佛教的洗礼，那时佛寺林立，佛经被大量翻译，当然景教也得以传入中国。在学术领域，希拉里的研究尚未成为主流，相较于安普罗修与奥古斯丁，其影响力仍显不足。
对他的评价:
- Sulpicius Severus 称呼他是高卢地区唯一的异端征服者 (Sul. Chron. 2.45). 奥古斯丁认为他是信仰最热心的捍卫者 (Aug. C. Jul. 1.3.9). 他是耶 柔米(Jerome)信赖的老师 (Jer. Ep. 107.12). 卡西安认为他配得认信者之名 title “Confessor” (Cass. Incarn. 7.24) 。他的名在迦克墩(会议) 中得到了称赞。
论上帝是一
神圣与永恒并非不同,乃是同一的,因为赋予存在者不会将更优秀的事物置于自己之后。因此,全能和永恒只是是一,因为全能不能度之以强 弱,永恒不能称之以先后 。然而,在上帝中,除了那永恒和全能者外,没什么可赞美的 。(1.4 pp6)
那么我们在这里看到关于"上帝是一"的争论，即上帝是单一存在还是两个存在。其实这个争论自古以来，我们已经形成了一个逻辑清晰且简明的教导。有一次我与孩子聊天，就问孩子：“上帝是一，如果存在两个上帝，是否可能？“两个上帝各自拥有至高无上的能力，同时具备公义、慈爱等属性，且都是永恒、神圣的存在。如果存在两个上帝，他们必然存在差异。但如果他们在所有方面都完全相同，则这两个上帝就不再是两个实体，而是同一个存在。因此，这是早期教父们论证上帝唯一性的重要论点。他们的能力或属性完全一致，所展现的特征也完全相同，皆具备至高无上、无所不在、全知全能等属性。当他们在任何属性上均无差异时，就证明了其本质的同一性。
二元论难以成立。因为无法设想存在一个既邪恶又兼具上帝所有属性（慈爱、公义、良善）的恶神。这种善恶二元论的矛盾，促使后世宗教传统（如摩尼教）发展出相应的理论体系。但以闪族语系的基督教彻底拒绝这种教导。观旧约圣经，就知道犹太人处于一种多神论与二神论宗教环境之中。面对恶的问题，基督教的教父们得出的结论是：恶并非实体存在，而是善的缺失。这一方面奥古斯丁的《忏悔录》有清晰论述「当然其他早期教父都说了」。
论造物的目的
理性使我确信:这与上帝是不值当的——即上帝将人作为他团契和审慎( His council and prudence )的分享者带入此世,为了叫人的生命 终结,永远死去;这是上帝难堪的——就是上帝赐予不曾存在的人存在,为了让存在的人(又)进入不存在 。因此,造物的唯一目的可以视 为:不存在的开始进入存在,而非已经存在的不再存在。(1.9 pp10)
若诸位有机会阅读阿塔那修的《论道成肉身》，会发现他也说过非常类似的话。这里谈到灵魂是否永存的问题。也就是说，难道上帝创造人类的目的是为了将人再次毁灭，使之归于虚无吗？实际上，上帝创造人类，当然是为了使人类能够与他的性情有份，能分有他的荣光，使人在永生中与上帝同在。因此，我们称希拉里是西方的阿塔拿修是有道理的，因为他的思想体系和论证方式与阿塔拿修具有高度一致性。尽管有时我们可能会认为这种理性探讨略显过度，但若从理性角度出发，这种思考仍具有重要意义。
不走到这一步，你可能难以转变观念。难道我们能接受灵魂会死亡吗？是的。关于这个讨论，在中国汉代的《论衡》等著作中，当佛教主张灵魂不灭时，有些儒生持不同观点，认为人死后灵魂会消失。从基督教的视角来看，我们不能承认人死后灵魂彻底消亡。如果说人死后灵魂也随之消失。那与马克思主义没有区别，虽然唯物论者更为极端：人有没有灵魂，都无法确定。
基督教认为人死后灵魂会消散吗？当然不是。基督教认为人死后灵魂不会消散。若灵魂消散，实际上意味着上帝没有存在的意义，永生不朽的探讨亦无实质意义。这如同探讨死里复活的可能。若无法死里复活，那我们今生就当尽情享受生活。我们这些基督徒却日复一日地守护着主耶稣的诫命，努力做个好人，有什么用呢？这种状态其实反映了中国人的一种生存态度。我们不如顺其自然地享受生活，该吃吃该喝喝，有事不必过分挂怀。从这种人性状态来看，灵魂的永恒性与人的救恩存在紧密关联。若人死后灵魂如肉体般消散，那么上帝为何要创造人类？教父们在当时已给出答案：人的灵魂不会因死亡而灭绝。人死后，灵魂依然存在。
可见，唯物论者几乎承认人生没有意义，而有些儒生，为了驳斥佛教，淡化了人个体的永恒性「主张人死后，灵魂会消散」。但佛教主张灵魂不朽，却淡化肉体的重要性，肉身随着一个人的罪业好像衣服一样随着六道轮回轮转，需脱离六道轮回，方能抵达寂灭之境。在某种意义上也是一种不朽的观念。但基督教所构建的整个世界观与教导方式，与佛教存在本质差异。但在人论上，佛教与基督教也有一个重大区别：就是基督教强调身体复活，而佛教不重肉体。可以说主耶稣道成肉身，死里复活的事实就是对佛教六道轮回理论的彻底否定，二者无法共存。
因为复活后的身体与人死前所有的身体是一个，而非两个，只不过性质发生了变化。一个是属血气，朽坏的，一个是属灵，不朽的。若基督教相信六道轮回，那复活的身体是哪个身体呢？是动物的，阿修罗的，还是男性，或女性的身体呢？道成肉身与六道轮回显然无法共存。在基督教看来，人只活这一辈子，一旦度过这一生，不会进入轮回，而是等待死而复活，届时将面临审判。
默想约1:1-14
上帝之道成了肉身,以便通过上帝,道成肉身,而肉身(指人)可上升到上帝道那里;以便成了肉身的上帝之道与上帝之道毫无区别,与我们 的肉身毫无区别,他住在我们中间,为的是当他居住时,他仍是上帝;当他住在我们中间时,上帝成了与我们一样的肉身 我们的肉身,他并未失去他自己相宜的本性,因为作为父的独生子,他充满了恩典和真理,于他自己而言,他是完全的,于我们而言,他是真 实的 1.17
文中出现与阿塔那修极为相似的描述，即：上帝成为人，是为了让人能够成为神，即不朽的存在。为何基督教的救恩观呈现如此特征？因为基督教相信世界是上帝从无中创造的。因为上帝是自有永有的，因此，他能无中生有。在这种世界观下，对于无中被造的被造物而言，寻求永恒根基唯有回归上帝。这种回归并非被造物自身能够完成的，因为创造者与被造者之间存在本质区别，存在一道巨大的鸿沟，那就是虚无。因为万物是上帝从虚无中创造出来的。那么，如何打破这一虚无呢？答案是上帝亲自通过道成肉身的方式将整个被造界带入祂的怀抱。从此以后，在基督里，所有的被造物都找到了一个永恒的根源——主耶稣基督，上帝的独生子，架起了创造者与被造者之间的桥梁。这是本体论上的一个论证。然而，对于现代许多教会的牧者或教导者而言，在讲道中很少提及这一论点。
这是一个令人惊讶的现象。我们曾参与一些华人教会的活动时发现，牧者在讲解三位一体时往往仅称其为奥秘便草草结束，这种浅显的教导令人遗憾。然而需注意到，早期信徒之所以执着探讨三位一体，其深层动因在于确立救恩根基。他们试图将救恩的"扣子"锁上，以应对阿里乌主义争议——当时该学派主张圣子并非上帝，而是被造物。
正如当时阿塔那修等人所言，若圣子仅为被造物，他如何能将人类引向上帝？因为唯有上帝才拥有真正的永恒。作为被造物缺乏这种永恒性。因此圣子必须是上帝，唯有上帝才能将人类引向祂，从而实现这一条件。人的灵魂必须不朽且永恒，否则便无法获得永恒的救恩，其意义也将不复存在。这种观念，对于许多中国人而言是一个巨大的挑战，如果接受的话，他们的生命会迎来一个翻天覆地的变化。
这样推理是否太过理性了，但对于当时的罗马人来说，这是生死之争，从此基督教通过三一上帝的教义为人类的救恩定下了根基，谁动摇这个基础，谁就是动摇整个人类的救恩。
父圣子,因此子与父都是神(同本质),但是不同的人
救恩不仅在于相信上帝,也在于相信父上帝;不仅在于盼望基督,也在于盼望基督为上帝之子,不是作为一个被造物,而是作为上帝,从上帝 生的创造者 °因此,基于先知和福音书的见证…我们反对那些…要么拒绝基督生而为上帝,要么声称他不是真上帝的人,这样一个大能的被造物 不至于消灭一个上帝的奥秘信仰 °因为上帝的出生使那些相信上帝是一的人偏离正途 °但蒙上帝教导的我们宣称:即非两位上帝,也非单一的 一,我们按照福音和先知书的指示认信父上帝和子上帝,即,在我们的教义中两者是一个本性,但不是同一个人格,亦非认为他们是同一的, 也非在真神与假神之间有别的什么,因为从上帝生的就是上帝,生不允许他们是同一的,也不允许他们之间有什么别的。(because, where God is born from God, the birth does not allow them to be the same, nor something else to be between them) (1.17 pp17)
这里明确指出：基督并非作为被造物，而是作为上帝存在。文中也引用了神学家格雷高里提出的论证，即"从什么生的，其本性与生者一致”。例如，人从父母而生，因此具有人性；同样，从上帝而生的圣子，必然具有神性，就是说他与父上帝是具有同一本质。通过自然界中生命现象得以体现，用以说明三位一体的教义。虽然圣子与圣父是不同的人格，但却是一位上帝。
这种论证方式，若涉及希腊教父们的论述，则更为细致。他们会进一步阐述相关观点。例如，圣父、圣子、圣灵是一体的，共同构成一位上帝。这不仅因为它们同属一个本质，更因为正如我们上节课所讨论的，它们的能量和意志完全一致。正如圣巴西尔所言，圣父、圣子、圣灵存在着统一性，他们的行动是一致的。虽然可能有不同动作的主体。我们说：不是圣父道成了肉身，是圣子道成了肉身。但是他们的能量是一致的，也就是说，在道成肉身的过程中，圣父和圣灵都是有参与的。我们说，马利亚由于圣父的旨意，经过圣灵感孕的，道成肉身的事件体现圣三的一致性。虽然不同位格之间存在差异，但其能量表现却保持统一，如同圣子所展现的特质。这种一致性表明他们并非三个上帝。因为若称为三个，则暗示存在差异，而在这些方面，他们却是统一的。这不像三个人，我们说有三个人，并不是说他们的人性不同，而是说他们的意志，动作，思想等各有不同。正因为如此，这三个人被区分开来。并且这种一是超越数字的一，因为上帝给了人数学，却高于数学。我在此结合希腊教父们的教导，稍作延伸解释。
我们如何知道自己的解经是正确的？ 解经太28.19-20
主命令我们以父 ,子 ,圣灵的名,即认信源头 ,独生子 ,恩赐 。有一个万有之源 。父上帝是一,万有从(from)他而来;我们主耶稣基督是一,万 物借着(through)他而来;圣灵是一,万物都拜他所赐( the gift in all things),因此,万有都按其各自权能安排。有一个权能,万有从它 而来,有一个后裔,万有借着他而来,一个恩赐,乃万有完全的盼望 one Gift of perfect hope. (2.1 pp35)
因此我们可以看到，当时他们对这些经文的解释。为何选择这些经文进行阐释？我认为这很可能是一个关键点。阿里乌派人士依据其理解对经文进行诠释，而当时的正统神学家则依据三位一体的教义对这些经文进行了阐释。若有人问我，关于圣经的正确解释应如何进行，我可以为大家提供一个方向或指南。
正确地解经并不一定是说，我熟知希腊语，希伯来语，能读原文，或者我掌握了某种解经方法，或者说知道一些学术的历史地理背景，然后根据这套方法就可以正确解释的。这种解经当然有帮助，但不一定正确。那么如何知道自己的解经是正确的呢？我认为只有一条路可走，那就是回归古代传统，回归教父们的著作，回归大公会议的教理之中，除此以外，别无出路。
Sabellius and Ebion异端
撒伯流(Sabellius)将父延伸到子,并且相信…子只是在名义上而非实质上是子,因为代表自己的子也是父。而依比欧( Ebion)认为上帝之子 的起点完全是从玛利亚开始的, 玛利亚所生不是从上帝而来的人,而是从人来的上帝…父可继续在他自己本性中的完全,因为他从未生出什么 来 the Father may continue within the perfections of His own nature, since nothing has been born from Him. (2.4)
当时他们所面对的异端不仅限于阿里乌主义。阿里乌主义无疑是最大的异端之一。他们还观察到萨伯留主义和Ebion主义。可见，当时的教父们确实面临诸多挑战。关于这位上帝究竟是怎样的存在，存在诸多误解。他们并非出于个人闲情逸致或随意创作，而是因周围充斥着这种错误认知，故而主动撰写著作以进行反驳。其写作目的是为了向信徒们传授正统教义，使他们能够正确理解救恩的本质。这些著作旨在反对所有异端教导，从而维护基督教三位一体的教义体系。
对当时的思想界造成了巨大冲击，这种影响至今仍在持续。因为我们仍能观察到犹太教与伊斯兰教对基督教教义的批判。当基督教传福音发展到一定程度时，若遭遇佛教徒与道教徒的辩驳，我们同样会面对他们对道成肉身说辞的嘲讽，以及对死里复活观点的质疑。因为死在十字架上的上帝显得荒谬，这与当时希腊人的认知如出一辙。这种思想层面的变革，或者说教义层面的突破，至少在中国人中尚未形成共识。但对西方基督徒而言，这早已成为普遍共识。
神不可讨论
他决定用父 ,子 ,圣灵之名 。凡是在这名之上的寻求…. 都无以言表,无法获得,不能领会 。这个主题本身耗尽了一切词语之意义,一束无法穿过 的光使心眼昏暗,那无限者处在我们理性能力范围之上。但出于必要(指反对异端),我请拥有这一切属性的他宽恕我。我就斗胆寻求,言说. (2.5)
这里与神学家格格列高利的观点几乎相同。他说：上帝是难以言表，无法获得，不能领会。这个主题本身已耗尽所有语言的表达。如同一束无法穿透的光，使人心眼昏暗。他指出，人的理性在仰望上帝时，就像用眼睛直视正午的太阳。当人用理性凝视上帝的奥秘——即三一上帝的神圣之光时，如同人因强光致盲。这意味着理性无法直接认知上帝的奥秘，只能以闭目感受的方式，去体会那温暖的光辉。
你的理性已经弱到无法描述的地步。无法阐述这种奥秘。这是一场争论，其核心在于上帝的本质是什么，人的理性能否认知上帝的本质。在这方面，四世纪的神学家们为其设定了明确的界限，犹如一道鸿沟。即人的理性无法认知上帝的本性，除其无限与不可知之外，我们无法触及。这就是神秘神学。
教会的教导依然如此。因为他为理性设定了界限。正如沙子为水划定边界，你不能逾越。逾越者即为异端。阿里乌被判定为异端。正如使徒保罗所言：我们连上帝的旨意都无法得知。因为神的旨意深奥难测，难以理解。更何况他的本性呢？是的，这体现了教父们普遍的教导。你说在那个时候是这样子，现在难道不是这样吗？难道科技已经发展到可以探知宇宙本源、进入黑洞的程度了吗？没有的。这体现了理性主义在思想上的第一个谦卑态度，即在认知上帝三位一体时应有的敬畏。
在神光之下，一切无法谈起。正如他谈及上帝属性时所言：上帝不可见、不可言，具有无限性。在探讨其本质时，人会逐渐陷入静默，心智变得愈发软弱。当我们对上帝的认识日益深入时，这种静默感会愈发明显。你的理性只能在这个神的爱与光芒中静默下来，无以言表。这也是我们所说的默观境界。当我们谈论默观时，基督徒称之为contemplation，哲学家也使用这个概念，通常翻译为沉思或冥想。此时理性之光仍在运作，但当基督徒谈论contemplation时，其内涵已超越单纯的思想活动。
这指的是与上帝直接相交的一些体验，尤其是在你与上帝直接相遇的时刻。我曾向我的导师马克西姆提问：默观与当前的学术研究或授课有何不同？他回答说，就像阳光瞬间照亮一切，你便能瞬间领悟万物。你不需要通过一个推理过程。我们说因为A，所以我可以推导出B。因为B，所以我可以推导出C。最终，我得出一个知识的结论，这是一种学术方法。但默观不同，是你在一瞬间就体验到了这一切，直接获悉了这属灵的执事。
在世俗社会中，知识的主要部分正是依靠学术，追根溯源地方式去认知。但对修士而言不一定如此，有些修士可能未曾研读柏拉图著作「甚至不一定识字」，却仍可成为神学家。原因在于他们通过圣灵与上帝建立了亲密关系。因为上帝为我们开启了这条通向神圣的桥梁，赐予圣灵使我们得以在圣灵中与神相交，这种亲密的交流过程。我们称之为灵修经验，在基督教传统中可归入灵修类著作，是极为宝贵的资源。在讨论上帝时，为何会排除不信主学者的观点？这些学者关于上帝的讨论同样具有价值。不过他们可能持怀疑态度，若其论证严谨，结论或与教父观点一致；若其结论与教父观点相悖，则可能构成挑战。因此我们不能轻信学者们的看法。
所谓唯有能祈祷者方为真神学家，真神学家即为能祈祷之人。你必须活在与神的密切关系中。在这种密切关系中，你与神的直接经验将转化为知识。对上帝的这种认识，就是确实知道神。正如你用手直接触碰火焰，便知手不可碰火。这种由直接经验产生的知识是，直接的，一瞬间的，是确定的。这种知识，是上帝通过的教会的圣灵赐予所有信徒的，而信徒需要按照信心和圣洁的程度来领受。 那完满的恩典已经通过圣礼赐下了，信徒要做的就是通过过一个圣洁生活来彰显这种恩典。使徒保罗所谓：现在活着的不再是我，乃是主耶稣基督活在我里面。
论父乃圣子之父,非被造物之父
上帝是不可见,不可言,无限的 。论及他时,谈论成为静默 “心灵/理智在试图理解他的过程中变得愈发疲乏软弱,在认识他的过程中,理解力 受到限制。他本性的名中有父,但只有他是父。他并非像人一般获得父的身份。他自己不受生,永恒,始终是他之所是。唯独子认识他,因为除了 子,没有人认识父…除了父没有人认识子。他们彼此认识,完全相知…让我们心里认定:父和显明父的子,并且唯独子的见证是可靠的。 (2.6)
上帝之不可言
不管用什么语言都无法言说上帝为何,他是什么 。学习的完美是这样认识上帝:尽管你知道他并非不可知,但你清楚他无法描述(2.7 pp42)
论父与子
子是从父而来,他是非受生之父的独生子,是父之子,出自生命的生命…一个来自于另一个,因为他们是父和子。神性并不一个这样,一个那 样,因二者是一。从上帝而来的上帝,独生的上帝来自于非受生的上帝。并非两位上帝,而是一个来自于另一个。并非两位非受生的上帝,因为 他生于那位不受生者 。一个源自于另一个,并且在任何方面并没有什么不同 (2.11)
论圣子之出生
非受生者从自己,在一切时间以先生子——并非从先存的物质生,因为万有都借着子而来…亦非普通的出生,因为上帝并没有改变或缺少什 么;也非分开的一部分,被砍下,或延伸的一部分,因为上帝是不可受难的 “而是以一种不可思议,不可言说的方式,在一切时间和世代以 先,从非受生的他中生了独生子上帝,借着他的爱和大能,他赐予他所生的一切他之所是 。由此,从非受生 ,完全 ,永恒的父那里,有了一位独 生 ·完全 ·永恒的子。(3.3)
在描述上帝的观念时，不得不借助世俗的、人世间可见的比喻来解释。但这种解释又不完全等同于现实。因此，他在这里基本上采用了一种否定的方式。例如，他指出普通人的出生，为什么呢？因为圣子的出生并未缺失或改变任何本质，而是被截断或延伸的一部分。比如我们常说的孩子是母亲的一块肉，由其孕育而出。他在此排除了一种概念，即虽然我们使用"生"这个词汇，但不可用人间的出生或产生概念去理解上帝，因人类无法真正理解。
有人则问：那圣子是如何诞生的呢？这种提问也揭示了上帝的奥秘。若有机会阅读圣学家格雷高的著作，亦是如此。他提问时曾问：你能数清天空的雨滴吗？你数算自己头发的数量吗？若连这些都难以把握。你为何与我谈论圣子的诞生？我无法深入探讨，只能说明这是奥秘。因此我们始终需意识到，理性在探讨圣三一奥秘时，必须保持适当的界限。若未能保持适当界限，便极易产生异端或有害的教导。这种理性界限的观念，在4世纪的教父们已形成清晰认知。他们深知若再向前迈进一步，便可能陷入异端。例如东方教会中流行的万物复原论，多数人认为其源自奥利金。我们在阐述奥利金著作时，正涉及这一问题。
因此，探讨神学问题需要看场合的。在酒吧中，边听disco音乐边喝啤酒时，与他人讨论三位一体的教义显然不合适。同样，在菜市场买鱼时突然问"我觉得这个圣子是无位格的”，这种说法也不恰当。并非所有场合都适合进行此类神学探讨。神学探讨的界限很重要，理性探讨的界限也很重要。教父们的著作能够帮助我们确立这些界限。在当今社会，许多异端产生，我认为主要源于对圣经的解释偏差。这类问题本质上都可以在教父的著作中找到解答。然而，这取决于现代教会是否愿意回归古代传统。似乎在现代教会中已经呈现出两种倾向：一部分信徒倾向于将早期教会基督徒的文献、思想著作进行翻译和整理，希望通过系统学习来汲取智慧。这种现象值得肯定。例如学术出版方面，我依然十分推荐橡树出版事工，特别是其出版的早期教父著作，非常值得推荐。然而也有另一部分人，他们拒绝探讨宗教改革前教会历史的内容。我认为这种态度本身存在偏差。这种态度不会为现代教会带来光明的未来，我认为这种态度十分危险。
如何达到默观上帝的境地？
首先，上帝的恩典已经通过圣礼丰丰富富地赐予了信徒，但能领受多少则取决于信徒属灵生命的状态。按灵修传统的阶层，可以大致分为：操练美德「即遵守主耶稣爱上帝爱人的诫命」和默观两个阶段。操练美德在前，而默观则是人过上圣洁生活以后得自然结果。
操练美德是灵修的第一步。操练美德是指过一个圣洁不犯罪的生活，光这一点，大部分人估计难以做到了。这也意味着大部分人是进入不了默观境地的。操练美德对传统教会来说当然包括每日的祷文，耶稣祷文，阅读圣经和教父著作，市场参加教会礼仪等基本操练。但对于东正教而言，这基本操练的条件都尚未完全具备，因此，何况谈论默观的境地呢？
「讲稿完」