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按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。 版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。 问：正教与新教教义有何不同？ 答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。 简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。 首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性 从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。 其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为 由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。 因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。 并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。 传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。 第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层 新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下： 大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。 关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？ 巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。 非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983)....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《神学家格列高利<神学讲演录>导读》，阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课，祝心斋整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年4月5日），引用日期，本文链接。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先，我对神学家格列高利做一个整体的评价。 【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说，他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面，由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识，故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些，巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明，他不热衷于参与教会事务，而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里，安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝，他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座，完全是被迫的——如果不是巴西尔去世，他估计不会出来做这一系列的演讲。 我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的，英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说 主，不要让我忘记你，求你也不要忘记我； 主，智者之亲，三一之光，不要忘记我，免得敌人掳掠我，到地狱坑和痛苦的黑暗中。 因为，恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。 我知道，只要你记得我，不断以话语和洞见与我相亲，我就会摆脱他。 格列高利也创作诗歌，但是他的巅峰之作，还是**《神学讲演录》**系列。 我们今天讲的，是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名，并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献，教会给了他一个特别的称号，叫神学家格列高利。之所以叫神学家，是因为其神学著作的思想深度、文字的优美，都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里，只有三位神学家——而直接说是神学家的只有两位，一位是圣使徒约翰，一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎，有一个【**新】**字，可见其不是直接以神学家被命名。 神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名，他在神学和灵修上，我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生，大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里，有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序，这个年表会记载教会、帝国，以及格列高利的重大事迹。 主后325年，格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒，这是一个重要的标志。 328年时，格列高利的父亲——老格列高利，成为了纳西盎地区的主教。 329或者330年，格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的，出生地同属于加帕多家地区。 在他12到14岁的时候，曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来，但凡是家里有点家底的，如贵族这样的富人阶层，都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。 345-346年时，在加帕多家的凯撒利亚城，格列高利学习修辞学。 347-348年时，他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富，他先在本地，然后到本地有名的城镇中心，然后到巴勒斯坦的亚历山大求学——亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。 主后348年时，他跟着他的导师来到了雅典求学。 348到358年，在这将近十年的时间，他和巴西尔相识，并成为挚友。 他们俩在青春年少时得以相识，且都是基督徒家庭出身，有着同样的理想，都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里，他们对雅典的哲学和各种思想流派，了解的非常深。大家可以类比一下，如果是在国内，那他们是在北京大学学习；如果是在美国，那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。 在此期间巴西尔的弟弟去世了，于是巴西尔回到了老家。主后356年时，巴西尔开始修道，并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学，直到358年。那时格列高利28岁，他回到了故乡加帕多家地区，继续和巴西尔保持联系。 主后361年时，格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父——在这之前，由于受巴西尔的影响，他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系，所以巴西尔如果有需要帮忙的，基本上会找格列高利。 370年时，巴西尔的姐姐去世了，巴西尔自己被选为教会的主教。 372年，巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教，但格列高利逃离了那里。逃离之后，他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。 374年，格列高利的父亲去世。375年到378年，格列高利退休了——他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间，他到塞琉西亚过着修道的生活。 此时巴西尔开始写《论圣灵》，而欧诺米作为阿里乌异端的代言人，开始跟巴西尔论战，所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利，也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》，主要反对的人物也是欧诺米。 主后379年，大圣巴西尔去世，而格列高利被请到了君士坦丁堡，开始他的一系列演讲。380年，格列高利开始和半阿里乌派论战。 我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间，格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作，其神学思想的深邃、文词的优美，几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度——他像保罗写书信一样，是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时，决定我们要一步一步认真读，不能图快图多，哪怕最终只是把其中一篇读完也行。 主后381年时，神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇，并且还参与了君士坦丁堡大公会议——也就是第二次大公会议。 382年，他做了一场纪念巴西尔的演讲，这一篇演讲非常重要，因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。 神学家格列高利人生中最光辉的几年，就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡，于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后，最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间，就扭转了当时的混乱局面，使正统得以澄清。此后，他又回到了纳西盎，继续做该地的主教，直到于主后390年去世。 二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物，其著作主要体现在哪几个方面呢？一个是演讲录，一个是书信，一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。 关于神学家格列高利最近的校勘本，主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC，它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下，其一边是希腊文，然后下面罗列一些其他版本的差异；另外一边就是一个法文译本；根据情况，有时候也可能是德文译本。不管怎样，其标准是这样的：一边是原文的校勘本，另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录，从1到43，一共有43场演讲。我们今天要讲的，是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲——我不知道他有没有提前写下来，如果没有提前写下来完全是现场发挥的，那他几乎达到了圣金口约翰的地步——出口成章。 欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一，他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证，是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝，是不能被生育的。如果能被生育，那必须有一个生育的开端，所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生，因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。 三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看，神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇，来反驳欧诺米的。 在我国先秦时代，有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人，所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里，就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神，到了加帕多家教父的时代，尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代，从某种意义上，就画上了一个句号。从此以后，大家不再说希腊哲学了，取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢？因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点：上帝是一个奥秘，是超乎理性的，不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。 三位一体这种神学概念，必须基建于神秘神学的基础之上，它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。 神学家格列高利说 他们热衷于世俗的虚谈，科学的反面，无畏的语词的论争。因而圣保罗，这位传讲并确立"他的话速速完结"的人、渔夫的门徒和老师，要求讨论中删去一切额外、多余的话。" 在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》，你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录，有一个非常明确的论战对手——欧诺米，他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证，找一些只言片语论证一大篇，讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说，你们讲的太多了，要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手，因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候，这场重要论战在东方已经结束了，他更多是对圣经的一种默想，然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。 “我得说，我的朋友们，并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级，以至任何人都适合聆听；我还要说，不可在每个听者面前谈论，这不是在任何时候，也不是就任何一点都可以谈论的话题，只能在适当的场合，对适当的人，在适当的范围内来谈论。” 这段话也是在回应欧诺米那一帮人，因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人，无论在什么场合——澡堂、餐厅、娱乐场所，都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体，就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样，你在市场里面买个辣椒，都会有人跟你说：圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面，而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去，或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代，没有电动汽车，没有AI，他们的心思就在神学探讨上，对他们而言，神学就是最高级的高科技了。 所以我总结了一句话叫做：古人驭心，今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵，而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关；而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵，如何不产生贪恋，如何不撒谎，如何不欺骗别人，我的永生到底是怎么来的，我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题，就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代，一整个世代的人，都在关注三位一体到底是什么样子的，我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说：够了，神学的探讨不是那么简单的，不是那么粗俗的，不是在任何场合都要探讨的，不需要这样探讨。只有在特定的场合，特定的时候，我们才能谈论神。 接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据 “不适合对所有人，因为只允许对那些已经过考察，掌握了冥想之法，灵魂和身体都得了洁净，或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说，不洁者触摸洁净者是不安全的，就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。” 我们首先考察一下这段译作的一个问题，译者在这里使用了「冥想」这个词，而**这个词的希腊原文叫做θεορία，翻译成「冥想」我是不赞成的，如果你要翻译成希腊哲学，可以翻译为「沉思」，但是在这里，以灵修的角度翻译成冥想，就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。 我们现在有一个标准的翻译，叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思，就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说，它代表了一种获取灵性知识的经验，并且是一种直接的经验。比如修士们，他们首先有一个阶段，叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候，他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面，默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中，你获得了认识神的知识。 就像一个人，他在书本上读到手不能碰火焰，因为手只能承受的温度是多少度，而火焰外围的温度有多少度，所以你的手一定不能碰火，会烧伤的。这种就不叫「默观」，而是叫学术研究。默观是什么呢？是你把手直接在火上一放，你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验，只有一个灵魂和身体都得了洁净，或者正在洁净的人才可能获得。也就是说，神学不适合和非信徒探讨，不适合和佛教徒探讨，不适合和道教徒探讨，而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面，也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说，我已经信主了，已经得救了，神的诫命遵不遵守无所谓了，反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说，我们就不要探讨神学了，你没有资格跟我探讨神学，因为你没有过一个遵守主诫命的生活，你没有尝试要过一个圣洁的生活。 我们可以很清楚的看到，在早期的教会传统里，神学跟灵修是分不开的，是一体的两面。我们读教父们的文字，会有一个强烈的感受，就是他们的这些话语，是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中，对上帝的体会，默观的经验，让他们对上帝有了这种认识，他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验，以人能听得懂的话说出来了而已。有的人，比如隐修士，他们已经有默观的经验了，但是他们说不出来，因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来，也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐：他既有默观的经验，上帝又给了他讲道的恩赐，他可以用清晰的话语，把神学的精妙之处阐述出来。 在第五节的时候，神学家格列高利继续说： “当然，我不是说不必在任何时候都纪念神……我绝不能让人有这样的误解，否则，就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神，甚至要比我们的呼吸还频繁；倘若可以这样说，我们应当只想念神，别的什么也不做。是的，我就是那些完全赞成道的人中的一个，道命令我们昼夜思想，要晚上、早晨、晌午都诉说，要时时称颂耶和华。” 这里有一个非常重要的词，我要一再强调，即：忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话，会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代，耶稣祷文并没有很流行，所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会，跟心祷可以等同的词，叫做忆念神。它的希腊词汇是：μνημονευτέον，就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸，这恰恰就是我们所说的心祷的操练。 有人说，早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说：你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神，超过你们的呼吸。 神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神，这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的，其只适合在灵性上进步的人，不然，听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物，他是在亲身实践自己的信仰，然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神：把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度，都比我们强，但是他信上帝信出了异端思想，那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。 神学家格列高利在这里讲到一个现象，就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到： 请你想一想，人若是赞同通奸，子女的败坏，敬拜情欲，不能思考任何高于身体的事……直到最后为自己立起神祇，包括那些以最邪恶的行为而闻名的神，这样的人怎能领会关于这些题目的讨论，即使接受了，又会把这些讨论变成怎样的东西？这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点，然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长？他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护？ 上述这些人，确实是不适合探讨神学的，因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。 接下来我们看看早期教会对于灵修，或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。 “第一点要考虑的是——这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁？这种贪得无厌的新病是什么？我们为何束缚双手，武装舌头？我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞，也不敬佩对穷人的慷慨捐献，吟唱诗篇，彻夜警醒，痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身，也不借祷告亲近神；我们不使卑贱的服在高贵的之下——我的意思是尘土服在灵——就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样，我们不使自己的生命成为死亡的预备，也不使自己成为情欲的主人，满有我们属天的高贵；我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒，不是制止使人跌倒的骄傲，不合理的忧愁，不纯洁的快乐，不由衷的笑声，贪婪的眼睛，奢侈的耳朵，喋喋不休的话语，荒诞不经的思想，恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会；引死亡上来，进了我们的窗户，如圣经所说，也就是进了我们的感官。” 从这段话里，早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等，这些可能在我们看来已经不重要了，我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说，这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》，会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音，更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代，众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代，政府的逼迫没有了，但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神，那就是修道主义。我们说，继殉道士之后是修道士，因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝，而修道士是怎样的呢？他首先要抛弃自己的家业，然后进入一所修院去修道，过禁食攻克己身的生活。在当时，哪怕是结婚的一些夫妇，也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了，做一个决志祷告就行了，教会可能都不期待你每周能来教堂。...

按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。 本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed &Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。 1 米尔维安大桥战役 君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。 米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。 2 米兰赦令 有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。 3.主持尼西亚会议 325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。 4 建立君士坦丁堡 君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、 二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面 在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。 政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。 中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。 对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。 那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。 在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本： ·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter. ·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990. 先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。 一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史——有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。 新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。 方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。 学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。 二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。 为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。 君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间， 所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。...

按：本讲座圣经正典的形成过程（教父角度），指明圣经正典是在教会对抗异端的结果之一。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《圣经正典的形成》，教会历史第二季希腊传统第三课 （伦敦：光从东方来，2024年2月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣经正典的形成 一、方法论和视角 学术研究的方法论很重要，目前有两个层面。其中之一，叫做科学的方法论。 所谓科学的方法论，最初是适用于这个自然科学的研究领域。众所周知，像物理、化学、数学这类科目，都有自己的一套非常科学的方法。在二十世纪——具体是第二次世界大战的时候，理科（自然科学）的方法论开始对文科产生影响。大家已经开始抛弃传统的、文科的研究方法论。 传统的文科方法是什么呢？用我们中国人的话说，就是所谓的"求学为做人"。对于西方人来说，就是"把房子建在磐石上"：西方的大学最初都是由教会建立的，但现在的大学已经彻底世俗化了。正因如此，他们的方法论错了。现代，他们采用了一种科学的方法，最初攻击的是《圣经》的文本，这种方法叫做"历史批判"。 他们最初创造的一个《圣经》版本，就是现在比较流行的校勘本。对于后来的一些教父著作，他们也有校勘本。并不是说制作《圣经》的校勘本是一种错误，这种行为本身并没有错。问题在于，他们在制作这个校勘本的过程中，试图告诉你：《圣经》其实不是上帝的话语，《圣经》受到了以色列人周边的宗教、民族文化的影响。总的来说，与历史批判方法对应的神学流派，我们把它叫做"自由派"。目前，自由派神学占据绝对主流的地位。 本节课所讲《圣经》正典的形成过程，当然不是从历史批判的视角去谈。《圣经》的文本形成的过程，不是这节课的内容，《圣经》的正典（canon）被确立的这个过程，才是这节课的重点。比起历史批判的视角，更多的是从教父学的角度来讲解。从各种意义上说，研究《圣经》都是教会的内部事务。如果你仔细观察了这些用历史批判方法研究《圣经》的人，就会发现他们背后有一股势力在赞助、扶持他们。所以，他们对自己的工作感到理直气壮，丝毫不觉得有什么问题。这种现象，是需要大家留意的。 二、关于《圣经》正典的历史背景 《圣经》的正典其实在公元2至3世纪的时候就已经开始形成了。从耶稣门徒的下一代弟子起，《圣经》就被陆陆续续写出来，与此同时，《圣经》在教会里面流行开来之后，有很多异端教派也开始采用这些福音书，但他们加入了自己的理解。被加入异端的理解之后的书卷，也在教会里面流传，就形成了现在所谓的"伪经"的概念。 当时比较流行的几个异端之一就是"诺斯替主义"。 准确地说，“诺斯替主义"不是当时的一个异端，当时也没有这个称谓，这个名称是一位十九世纪的德国哲学家提出的概念。“诺斯替主义"的大概意思是"灵肉二元性"的概念，并且注重灵性、贬低肉体，这是"诺斯替主义"的特点之一。 在埃及沙漠出土的诺斯替文献，主要是用科普特文写成。为何如此？是因为希腊文的《圣经》经历了一个筛选正典的过程，所以那些有诺斯替主义色彩的用希腊文写的福音书版本没有被保存下来，而是保留在科普特文献里面。 当时埃及的那片沙漠，并不只有基督教的沙漠修士存在，还有犹太教艾塞尼派的修士、摩尼教的修士等，这些分属不同宗教的修士们可能在沙漠中的不同地方修道。所以，我们可以说：埃及沙漠是一个修道重镇。 现在保留下来的这些有"诺斯替主义"色彩的福音书有[《腓立比福音》]{.mark}《多马福音》等，都是属于"诺斯替主义"的文献。这些伪福音书中约80%的内容与正统福音书的记录、教导相同，但有约20%的内容插入了一些他们自己的理解。 此外，在二至三世纪就形成的"马西安主义"也是非常早期的基督教异端教派。 简单地说。基督教正典产生的过程，就是与异端对抗的过程。从这个角度来看，正是这些异端人士首先提出了”《圣经》正典"的概念。 比如马西安主义者们就拒绝《旧约》，他们说整本《旧约》都是邪恶的，《旧约》的上帝是一位邪恶的、只知道杀戮的神灵，而《新约》的上帝才是更高级的、充满爱心的。这种观点，当然是受到了诺斯替主义的影响。马西安教派只承认《路加福音》和保罗书信是正典。然而，正是这个"马西安主义"异端提出了”《圣经》正典"的概念。 另外一个对《圣经》提出挑战的异端，就是所谓的孟他努派（Montanist），它的一个特点就是说方言。他们自称可以被圣灵感动、通过圣灵说话，拥有两位女先知同工，还强调苦修。另外，他们引发了一个对《圣经》权威的挑战：只要一个人能受圣灵感动，那么受圣灵感动所说出的话语就可以取代《圣经》经文的作用。同时，这也对《圣经》文本构成了一个挑战——具体地说，只要教会里面出现一批所谓的"灵知分子"或"特别属灵的人"，那么他们所说的话就可以取代使徒留下的书信。 “诺斯替主义"的问题，主要在于夹带私货。他们把使徒的教导和他们自己的教导融合在一起，用这种方法写成《多马福音》《多马行传》《彼得行传》等伪经，起到了混淆视听的影响。 还有"马西安主义”，他们提出了自己的对"《圣经》正典"的理解，同时也提出了对《圣经》正典的挑战。在孟他努派看来，即使没有《圣经》、使徒著作，教会也可以独自存在。 从教会正统信仰的角度来说，这些异端的教导当然是被批驳了。 在东正教的传统之中，东正教的"正"（orthodox），与君士坦丁确实有密不可分的关系；或者说，这个"正"本身就带有一种政治正确的意义。因为教会得到了官方的赞助和肯定，成为了一个国家的国教。 君士坦丁在公元313年发布了《米兰敕令》，又在325年举办了第一次尼西亚公会议，还在330年把首都迁到了君士坦丁堡。君士坦丁大帝所做的这三件大事，都是非常好的、极其伟大的。 从某种意义上说，君士坦丁开启的这种政教关系，被后世的东正教会视作理想模式。之所以提及这段历史，是想告诉大家：当时的教会在与异端的对话过程中，恰好赶上了这个被政权赞助的时代。在政权的庇护下，《圣经》正典的形成、大公会议的举办，公会决议的贯彻、实施，教会一系列的措施都产生了极其深远的影响。 三、诸位教父对《圣经》正典的看法 教父没有从政治角度去考量《圣经》正典的问题，他们采用的是使徒教父爱任纽的观点，即使徒统绪。他们从信仰、大公传统的角度，提出了这个"《圣经》正典"的概念。 正典这个词英文是canon，希腊文原意是植物的苇秆、在希腊地区，苇秆最初起到如尺子一样的长度测量的作用。后引申为准则、法度、法律的概念。所以《圣经》正典的概念就是哪些《圣经》是canon的，是真正的、正确的《圣经》，是始终留下的教导。 一些代表性的教父如神学家格里高利、金口约翰、爱任纽、奥利金都谈到了《圣经》正典的内容。根据优西比乌教会史里面的记载，一个大概于364年在老底嘉举办的地方会议、阿塔纳修在367年的时候的复活节信(第39封书信)中都记载了《圣经》的正典。所以《圣经》的正典需要教会的教父们、使徒的传人、使徒统绪的传人去确立、分辨，这是一个自然的历史的发展过程。 比如泰坦，他是2世纪中期的人，他的《四福音合参》将希腊文的四福音书翻译成叙利亚文，他可能是早期认为四福音书和使徒保罗书信是《圣经》正典的人。 爱任纽在他《驳异端》的1.20.1提到四福音书、13封保罗书信、彼得一书，约翰一书和二书、雅各书、希伯来书都是圣经的正典。当然，早期教父已经对希伯来书的作者提出过质疑，并且指出异端的教导，不是来自使徒的传统，而是混淆视听和伪造。爱任纽是护教士，他认为诺斯替的文献，夹杂了使徒的教导，但实际要教导的却不是使徒的而是他们自己想教导的内容。 在此提醒大家，目前国内提倡一种叫基督教中国化的概念。这跟明清时期三教合一运动差不多，就是想告诉你，孔孟老子、甚至国家都有基督教的教导，所以大家就一家亲好了。这种方式是需要留意的，至少早期教会是不是这么回应的、早期教会是在对抗这些的。 1.优西比乌《教会史》的见证 优西比乌《教会史》是早期教会历史的重要见证。有一个3世纪初的主教叫塞拉皮昂，他有一篇作品就是关于所谓的彼得福音书，我们知道，这是一个伪作。 优西比乌《教会史》中塞拉皮昂的书信是这样说的： “亲爱的弟兄们，如同接纳基督一样，我们也接纳彼得和其他使徒，但是，我们拒绝接受那些假冒他们之名写成的作品，因为前人并未将这些作品留传给我们。当我上次造访你们时，我以为，你们所有人都笃守真信仰，因此，在并未通读他们号称彼得作品的那本"福音书"的情况下，我单单说道"倘若读此书只是 让你们之间产生一些无伤大雅的意见分歧，那就读它吧。"但是，当我得知[你们中间]有些人已被异端俘获时，弟兄们，我热切地盼望能再次造访你们，越快越好!我非常了解马克里安异端(Macrian's heresy)而且清楚地知道他自相矛盾，并不明白他自己所说的。我从其他一些人那里借来这本福音书。这些人之所以研读此"福音书而他们所继承的[思想]正是来自那些被我们称为"幻影论者"'的人，同样，马克里安异端也是源自这些"幻影论者"。(优西比乌《教会史》6卷.12节) 在这里，我们看到了《圣经》正典的第一个特点，就是必须是出自使徒之手，或者写作这个书卷的人是使徒的亲传弟子。比如说路加，他写的使徒行传主要记录的是保罗的宣教过程。为何他可以写？因为他是和保罗一起的同工。 所以，如果中国教会将来出现一位所谓的先知，宣称被上帝的灵提到哪里，然后告诉他应该写一本新的福音书，那该不该信呢？当然不该信，这在早期教会就已经发生过了。 为什么说塞拉皮昂说彼得福音书是伪造的？很明显这也有使徒统绪的概念。3世纪初的时候，塞拉皮昂是爱任纽的第三代、第四代弟子，所以他能分辨哪些教导是来自使徒的，哪些不是使徒的教导——不只是来自书面的、还包括口头的传统， 塞拉皮昂在这封信里面说这些人之所以研读伪福音书，是因为他们所继承的思想正是那来自被称为"幻影论者"的马克里安异端，马克尼安异端也是源自这些幻影论者，所以可以很明显地看到两个特点，第一，这些福音书或使徒行传是伪造的；第二，这些伪作里面包含了他们异端的教导。 所以我们看到《圣经》正典的形成过程，简直就是与异端对抗的一个过程。 2.亚历山大的克莱门特 亚历山大的克莱门特也谈到了一些他对《圣经》正典的理解： “他还援引了一些有所争议的作品《所罗门智慧书》、《西拉之子耶稣智慧书》(theWisdom Jesus the Son sirach 或译便西拉智训)、《希伯来书》、《巴拿巴书》、《克莱门前书》和《克莱门后书))，以及《犹大书》。他不仅简要地说明了所有的圣经正典经卷甚至还解释了那些有所争议的作品，即《犹大书》和其他一些大公书信、《巴拿巴书》《教会史》以及所谓的《彼得启示录》(6.13) 至于《希伯来书))，他认为，此封书信乃是保罗为希伯来人的缘故用希伯来文写就的，后由路加为希腊人的缘故小心谨慎地翻译成希腊文。(《教会史》6.14)” 由此可以看到，克莱门特还是相信《希伯来书》的作者就是保罗，但在当时已经有人质疑《希伯来书》的作者是否是保罗，这也导致了现在有些主流学者不认为《希伯来书》是直接源自于保罗的作品，这是在使徒教父时期就已经提出过的质疑。 接下来，他关于四福音书写成的先后顺序的看法： “关于四福音书写成的先后顺序，有一传自最早期教会长老的传统说法，即带有家谱《马可福音》的那两部福音书最先写成，紧随其后。马可跟随彼得多年，记得他所说的。当时，彼得藉着圣灵，在罗马公开宣讲福音。不少信众敦促马可，请他写下彼得的所有宣讲。马可这样做了，并且还送给他们每人一份副本。彼得得知此事后并未表示反对，也没有加以宣扬。最后约翰意识到，上述三部福音书已详细记录了外在的细节，于是在门徒的敦促下，在圣灵不可阻挡的驱使下，写下一部属灵的福音书。(《教会史》6.14)” 现在的学者普遍认为马可福音才是最早写作的，但是克莱门特这个认为马太福音才是最早的福音书，马可福音紧随其后。 现在的学者也普遍地认为约翰福音不是约翰本人写的，他们会推断说虽然不是约翰本人写的，至少还是使徒约翰的门徒圈子内写成的，所以基本上没有太大问题，但是从教父的视角来看，说约翰就是约翰福音的作者，问题也不大。 3.奥利金 奥利金可能是第一位比较全能型的《圣经》学者。拉丁教父哲罗姆或者又译名耶柔米的武加大译本，将希伯来文的《圣经》翻译成这个拉丁文其实就受到了奥利金的影响。奥利金是讲究追求原文的，这是在《圣经》传统里的学术精神。可以肯定地说，教父们不只是属灵程度高而已，其实有很多的教父，尤其是那种被冠以神学家前缀名称的教父——比如神学家格里高利其实都是当时非常有水准的最顶尖的学者，他们在学术上是非常厉害的，奥利金就是这样的一个表率。在当时，奥古斯丁都没有超过他的名声，就是他影响了这个整个教会的注经传统。 奥利金对神的话语是非常关注的，他精通希伯来语。并不是所有的希腊教父都精通希伯来语，由于离叙利亚地区很近，他们也许能听懂叙利亚语，但是直接学习希伯来语的并不多。 奥利金辛勤注经，不仅因此精通希伯来语，而且还获得了一份至今仍在犹太人中流传的希伯来文原文文本。除了七十士希腊文译本之外，他还收集了一些其他的译本，其中有如下常用译本:亚居拉译本 (the version ofAguila)、叙马库斯译本 (the version ofSymmachus)和狄奥多回译本 (the version of Theodotion)。此外奥利金甚至还发现了一些久已失传的译本，使之重现天曰。他将所有这些译本排成彼此相邻的平行纵列，放于希伯来文原文之后，从而编成所谓的《旧约五译》一书。此外，他还按照类似做法，将亚居拉译本、叙马库斯译本、狄奥多田译本这三份译本排在七十士译本之后,编成另外一部作品，即《旧约四译))Tetrapla)(《教会史》6....

按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之二，阿塔纳修与阿里乌主义。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 海报 正文 前言：讲座主题参考材料 -John Behr翻译的《论道成肉身》 John Behr, The Nicene Faith(Crestwood, NY: St Vladimir’s SemenaryPress,2004) John Behr trans.，On the incarnation:Greek originaland Enalish translation(Crestwood, NY: St Vladimir’s SemenaryPress,2011)（如果读者通晓英语或者希腊语更推荐这本书，书页内一边是希腊文，一边是英文） 阿塔那修著《论道成肉身》三联书店，2009年） POPULAR PATRISTICS SERIES 是推荐的教父译作系列文本 St Vladimir’s Semenary Press 出版了一系列教父译丛，有时会提供希腊原文和英文的对照，对于做学术研究来说是非常有帮助的 推荐参考的一手材料：主要有以下几个版本 FL. Cross, ed., Athanasius: De Incarnatione. An Edition ofthe Greek Text.Texts for Students, 5o (London:SPCK, 1939). A reproduction ofthe textof Codex Seguerianus. R. W, Thomson, ed. and trans., Athanasius: Contra Gentes and De Incarna-tione, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Clarendon Press, 1971)....

按：阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统之一：奥利金与亚历山大传统。提供网盘和油管，讲稿问答经Sila整理，阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文，格式如下：袁永甲，《奥利金与亚历山大传统》（伦敦：光从东方来，2024年1月5日讲座），此网页链接，引用日期。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我的学术研究方法论 在讲教会历史之前，我有必要先讲一下学术研究的方法论。每一位研究教会历史的学者，对于教会历史方面的事件，都有自己的视角和方法论。基督徒有属于基督徒的特殊视角，而不信基督的人也有与基督徒不同的视角。 目前，国内比较有名的介绍教会历史的著作的出版方有两个。其中一个是道风书社，它侧重于学术研究，经常出版一些北大、清华、武汉大学的人文学科的研究成果，通常它所出版的这些书籍具有很高的学术价值。很可惜的是，这类著作大部分不具备基督徒的视角。第二个就是我们以前提到过的橡树出版事工（橡树文字工作室），它出版了一系列教父著作。上述的出版方，据我的了解，其工作人员大多是基督徒，所以他们是有基督信仰背景的。 三联书店出版了一系列的古代教父的著作，欢迎大家去阅读！尤其是早期教父，比如：巴西尔（Basil of Caesarea）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）、纳西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）、阿塔那修（Athanasius），对于他们的著作，我都推荐大家去读。因为这是研究东方教会的一些非常经典的文献。 言归正传，我在这里讲教会历史，并没有否定其他学者讲的教会历史的意思。教会历史横跨两千多年，它所涉及的地域又那么广阔，而且与教会历史事件相关的因素非常多，包括历史人物、文化环境、经济形势、自然环境等。所以，我不可能用一节课的时间就把奥利金（Origen）和亚历山大主义完全说清楚。坦白地说，我在这里所讲的，只是我个人对奥利金的看法。或者说，我参考了一些学者的研究成果，把我所认同的学者的观点告诉大家。 所以，我的方法论是什么呢？我是以人物和事件为中心，并且以解读一手材料为主。具体地说，我是把教父及其著作和重要的历史事件作为中心来解读教会历史。另外，所谓的“一手材料为主”是什么意思呢？这就是说，我会参考一些二手材料用来普及知识，但是尽量直接引用一手材料。综上，这就是我的方法论。 在通常情况下，学者在讲教会历史的时候，很难做到兼顾一手材料和二手材料，因为相关资料实在是太多了。历史上研究奥利金的人太多了，尤其是在西方。每隔几十年，就会出现一个非常有名的研究奥利金的学者，一代又一代学者积累下来的二手材料浩如烟海。仅仅是研究一些不同时期的二手材料，都可以各自讲一堂课，比如：中世纪或文艺复兴时期的学者对奥利金的理解。但是，我要讲的主要是解读一手材料，以一手材料为主，而不是以学者的研究成果（二手材料）为基础。 关于一手材料、二手材料的定义，以及它们之间的区别，我在这里就浅谈一下。有一回，我和我的导师聊天，我问他：读博是为了什么？他告诉我：读博，就是要发现一些新的东西。 这些新发现之中，最重要的一种是什么呢？就是找到所谓的一手材料。具体地说，一手材料包括但不限于：考古文献、手稿、碑刻、墓葬等。有了这些材料，**学者才有研究它的可能。常言道，巧妇难为无米之炊。学者没有一手材料，他就没有什么可研究的。**所以说，在读博士生所能做出的最大的贡献，就是找到一些新发现的、未曾出版的一手材料并将其出版，那是一项了不起的成就。 如果做不到发现新的一手材料，那么还可以退而求其次，对这些issue（研究课题）的相关材料提出一个新的视角或新的解释，也是对学术界做出了贡献。简言之，对一手材料的解释成果，就是所谓的二手材料。产出二手材料，这也是读博的突破口之一。举个例子，对于奥利金的作品，你产生了新的和其他学者不一样的观点，或是提出了一种新的视角、主题，那么你也是对学术界做出了贡献。 对于普通大众来说，他们通常没有处理一手和二手材料的能力。那么，大众只能品尝现成的“饭菜”，就是学者撰写的学术论文、专著等读物。 以上，就是我给大家讲的：学术研究大概是怎么一回事，我也非常粗浅地介绍了国内基督教研究的一些成果。另外，俄罗斯东正教研究这个领域，在我国还是比较有名的，因为中国和俄罗斯在历史上有很深的渊源。目前，北京师范大学产生了一批研究俄罗斯东正教的学者，这是一个好现象。 但是，我们“光从东方来”事工，刻意避开了俄罗斯传统。我们的研究领域，就是从耶稣诞生的时代一直到15世纪，也就是西方宗教改革之前的这段历史，在俄罗斯传统真正兴盛起来之前。我觉得：在俄罗斯传统之前的其他传统更为重要，我应该更多地介绍这些传统（希腊传统和叙利亚传统等），这就是我们“光从东方来”要发展的一个方向。关于我的学术研究方法论，我就介绍到这里。 前五场讲座内容回顾 接下来，我做一个简短的回顾。我们这个系列的讲座的第一季，我讲了五个主题。 道成肉身。耶稣为何而来？ 使徒宣教。早期教会的宣教历史及其动力。 殉道精神。我们与主之间生死相许的爱情。 大公传统。这是爱任纽 （Irenaeus）提出来的思想，教会的大公性体现在哪里？毫无疑问地，对于早期教会来说，就是对《尼西亚信经》的认同。 克莱门特对希腊哲学的回应。类似的，我们应该如何回应这个时代的挑战——处理基督信仰与中国文化的关系？ 简介奥利金及其著作 言归正传，我们从当时的历史背景和地理环境开始讲起。早期教会地何处呢？在当时的罗马帝国疆域内，基督教有三个重镇，其中两个位于地中海世界的东部。如果大家仔细观察的话，你就会看到：西部只有一个罗马。早期教会的一些教父，比如说希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）、居普良，他们这些人都出身于北非地区。所以，早期教会的重镇主要在罗马帝国的东部，而东部有两个重镇。 其中一个是安提阿。安提阿是使徒宣教的一个大本营，它和叙利亚也有深远的联系。从地图上看，安提阿就位于罗马帝国的叙利亚行省附近，直到现在也是如此。 另外一个就是亚历山大。关于亚历山大这座城市的背景，我在之前的教会历史课上做过简单的介绍。它是在亚历山大东征时期，由希腊人建立的一个海港城市，用亚历山大大帝的名字命名。由于亚历山大大帝在帝国疆域内大力推广希腊文明，所以它的学术非常发达。因此，亚历山大是早期基督教的神学重镇之一。 我今天所要讲的，就是奥利金与亚历山大传统之间的联系。由于时间有限，我没有办法详细介绍奥利金的一生，以及他的历史背景。很多学者认为：亚历山大传统有希腊哲学（主要是新柏拉图主义）的背景，在此之前的普罗提诺、斐洛之类的哲学家，都为亚历山大传统的神学打下了基础，这个观点是没错的。然而奥利金首先是一个基督徒。我们国内的学者强调：奥利金、亚历山大学派乃至早期教父有深远的新柏拉图主义背景的话，这个观点当然没错。但是，我也要强调一点，奥利金本人是个基督徒，有很深的基督教信仰。而亚历山大学校，它是作为一所基督教的教会学校而建立的。 根据记载，使徒马可在埃及宣教的时候，他建立了一所最早的教会学校。当时，在罗马帝国各地建立学校，是一件比较自由的事情。柏拉图、亚里士多德所在的这个学派叫学院派，他们这些哲学家讲学、办学也是比较自由的。 之前，孙博士开过三场讲座，讲过教会历史上的政教关系。如果奥利金出生在中国，那么他可能不会有自由办学的条件。很幸运的是，奥利金出生在亚历山大，他可以自由地办学。当时的教会可以自由地办学，并且从教会学校出来的这些学者非常有影响力。 奥利金出生于185年，在254年去世。他对基督教的影响遍及东西方，这是毫无疑问的。在第五次大会会议上，他的著作以“奥利金主义”的名义被谴责。在此之前，奥利金的著作是非常流行的。 我们可以说：奥利金的光芒远比在他之后的奥古斯丁更加耀眼。原因很简单，当奥古斯丁在四世纪末五世纪初与佩拉纠论战的时候，还有一些拉丁教父不同意他的观点。举个例子，约翰·卡西安关于自由意志与神的恩典之间的关系，与奥古斯丁的理解是不一样的，可见他的著作《对谈录》。奥古斯丁真正产生影响力的时候，是在他去世两三百年以后。 在奥古斯丁之前，对于西方教会来说，奥利金就是一个全才，所有的神学、释经学都以奥利金为第一人。奥利金第一次把六个不同版本的《圣经》（可能是四个希腊译本、两个希伯来文的版本）作对比研究，他几乎对《圣经》中的每一部书卷都做了注疏。奥利金比较具有代表性的著作，就是《论首要原理》，我们之后会谈到。他在著书立说之前，一直在研究《圣经》。由此可见，在奥利金心目中，《圣经》的地位比新柏拉图主义的著作高得多。你如果读过他的《论首要原理》，就会知道：在大多数情况下，奥利金引用了《圣经》经文来佐证他的观点，同时驳斥希腊哲学中的与《圣经》不一样的教导。 奥利金是克莱门特的弟子，曾游学罗马、耶路撒冷等圣地，是当时最有名望的学者。当然，克莱门特也是一个当时非常有名的学者。奥利金的名气大到什么程度呢？用现代中国的情况来类比，奥利金相当于北京教会学校的校长。你可以想象一下，包括北大、清华、北师大、武汉大学、浙江大学在内，所有最高学府的学者都拜在奥利金门下，听他讲《圣经》，听他讲对世界的理解，听他讲基督教的神学……在这所学校里，可以公开地驳斥其他学者的观点、推崇基督教的观念，就是有这样一种在学术上比较自由、宽松的环境。 奥利金的著作 奥利金的著作也非常多。他不但自己写，还有人帮他做记录。有时候，他讲解《圣经》中的一卷书，拿着几个译本和希伯来原文作对照，就有学生把他的话记录下来，所以他的著作非常多。类似的，4世纪末的以讲道闻名的金口约翰，他对《圣经》的注疏几乎全部都是以讲道的形式流传下来的。他讲道的时候，下面有专门的助手把他讲道的内容给记下来，然后整理成书。在奥利金的《圣经》注疏之后，最有名的就是金口约翰对《圣经》的注疏了。 奥利金的著作还有一个特点，就是有奥利金主义的色彩。在第五次大会议的时候，奥利金的理论被判定为异端，尤其是他的《论首要原理》产生了很多异端思想。 奥利金简直就是一个空前绝后的大人物。可以这么说，没有人像他这样，找不到在成就上能和他比肩的人。论影响力，很多正统神学、灵修的教导是奥利金首先提出来的，很多异端也源自奥利金。我之前谈过，亚历山大传统是拥抱或不排斥希腊哲学的，奥利金可能是系统化吸收希腊哲学思想并将其融入基督教信仰的第一人。 很多前人没有阐述的概念，奥利金在他的著作之中都说了。于是，自然就产生了对奥利金的一种误读。在他去世以后，由于他的手稿非常流行，他的手稿很快就被翻译成了现存的拉丁译本，原版的希腊文手稿被销毁了。因为在第五次大会议之后，奥利金主义被判定为异端，奥利金的著作就被销毁了。 亚历山大学校的第一代校长是叫潘代努斯，第二代是克莱门特，第三代就是奥利金。在历任校长之中，奥利金是应该是最有名的。话说回来，我们简单地回顾一下他的著作。奥利金最重要的著作就是《论首要原理》，还有就是《慕善集》（Philokalia）。 你们都知道我翻译了《慕善集》（爱神集，Philokalia），但这个《慕善集》与奥利金的著作名同实异。我所翻译的《慕善集》，是由两位十八世纪的希腊修士（圣尼哥底母、圣玛卡尼奥）汇编而成的灵修著作选集，和奥利金的《慕善集》内容不一样。但是，我们几乎可以肯定地说：他们之所以给这套选集取名叫“慕善集”，和奥利金的努力是有联系的。因为奥利金的《慕善集》，后来被加帕多家三教父编纂并当作属灵读物来阅读。总之，《慕善集》的价值主要在属灵方面，而《论首要原理》的价值可能主要体现在信仰、神学方面。 至于《驳塞尔修斯》这本书的背景，是当时有一个非常有名的学者塞尔修斯反对奥利金的观点，于是他就公开写了一部《驳塞尔修斯》。奥利金还写了一些关于特定主题的讲道文集。那么，他的著作之中数量最多的是什么？毫无疑问地，当然是对《圣经》的注疏。 我们了解了奥利金的主要著作之后，再来看看它的版本。众所周知，一手材料不可能凭空产生。在西方早期历史上，书写载体绝大部分是莎草纸和羊皮卷。与莎草纸相比，羊皮卷能保存的时间更长一些。你看这些手稿的话，这个“Parisinus Latinus”，我们听到这个词，就知道他来自巴黎的一个手稿。这个手稿可以追溯到哪个时间点呢？可以追溯到六世纪，那就非常早了。不同地区的图书馆，存留的奥利金《论首要原理》的手稿大部分是拉丁译文，因为我们知道他的希腊文原版被销毁了，那么这些手稿都有它的编号。 关于校勘本 学者在做校勘本之前，他们会去各个图书馆（国家图书馆、大学图书馆等）把相关的著作做好编号，对这些手稿拍照、扫描或复印。这样，他就能够对照不同的手稿来做校勘工作。做完之后呢，他就可以做出一个校勘本。 做完校勘本之后，学者还要梳理一下这个版本的源流。第一个ω版成书于五世纪的，然后到这里出现了一个p版本，就是第六世纪的，又出了一个耳朵，他假想了一个耳朵的版本。我们看上面有没有耳朵的版本，有一个共同的L版本，然后又产生了这些版本。 这就是手稿的源流。具体地说，在五世纪成书的一个版本，那么它在当时被发现乃至继续流传下去，就会有一个抄写人员把这个版本抄写一遍。进一步说，六世纪的抄本是根据这个版本抄的，抄本的底本又是根据哪个版本抄的，抄来抄去就产生了那么多版本。 对于研究一手材料的人来说，关于版本学的知识是必须了解的。当然，我只是借着这个教会历史讲座，给大家浅谈一下版本学，也许大家没有以前接触到过。我在这里参照的版本学考据，来自一个叫做Behr的人。这是在2017年出版的，关于《论首要原理》做的一个校勘本和英译本，我主要参考的是他的相关介绍和资料。 为了方便你们查阅，我把现有的关于奥利金的一手材料的书单，就做了一个汇总。当然，主要是抄的Behr著作的一些内容。如果大家想读奥利金的著作，按照这个书单去找相关书籍就好了。对于这些书籍，我就不详细介绍了。 关于奥利金的二手材料 我们讲完了关于奥利金的一手材料，我们再来谈一谈二手材料的发展趋势。现在关于奥利金的二手材料的发展趋势，以Behr为代表。他认为：现代学者看待奥利金的方式，不再是从柏拉图主义的角度出发，“it no longer”。也就是说，他们不再把奥利金当作一个柏拉图主义的基督徒，奥利金并没有采用一些柏拉图主义的思想来解读《圣经》经文。至少对于西方学者来说，他们的观点就是这样。我不说中国的学者了，中国的学者可能还在强调“奥利金受到了柏拉图主义的深刻影响”这种观点。 Behr又说：现在的很多学者都认为，在六世纪召开的第五次大公会议，参会人员对奥利金主义的谴责，并不是谴责奥利金本人，谴责的是他的弟子艾瓦格里（Evagrius Ponticus）。艾瓦格里是一个灵修大师，他的影响力是遍及东西方教会。以后我们有机会再介绍他，今天我就不作详细介绍了。 言归正传，第五次大公会议谴责的是奥利金主义，而不是奥利金本人。也就是说，以Behr为代表的这些学者认为：要把奥利金主义和奥利金本人做一个切割（分开看待）。原因很简单，后人读奥利金的著作，自然会对此产生自己的理解，其中一些比较极端的理解就导致了奥利金主义的出现，所以奥利金主义不一定是奥利金本人的想法。当然，奥利金本人的思想和奥利金主义还是处于一种胶着的状态。 我有一次在哈佛大学上课的时候，有一位从哈佛任教的学者叫stang，他就不太认同Behr的观点，而是认为奥利金的著作的确有奥利金主义的倾向。Behr的观点与此相反，他认为要把奥利金主义和奥利金的思想分开看待。但是，这个问题非常复杂，原因是什么呢？我在这里就做一个简单的介绍，从奥利金的手稿开始。在我介绍之后，你就会明白《论首要原理》的各个版本之间的区别。 《论首要原理》的成书时间是公元230左右，原文是用希腊文写成的，现在只留下了残篇。它在398年被翻译为拉丁文，这是《论首要原理》最早的译本。所以我非常赞同一位曾在波士顿学院教书的耶稣会士的观点：早期教会不应该分东西方，因为很多著名的希腊教父的著作都被翻译成了拉丁文啊。换言之，东方教会（希腊传统）和西方教会（拉丁传统）之间的联系非常紧密，可以说是密不可分。...

1 翻看吐蕃敦煌的残篇，就知道，历史上一个人能留下名字就不错了，更何况留下事迹和作品，那就万幸了。然而历史留下的只能是一些碎片，历史学者很像侦探，只能根据这些碎片来构建，拼凑出历史之“原貌”。然而，这也是虚空。人的纪念又怎样，所谓三不朽也不是真不朽。真不朽是蒙主纪念，我们所做的事，主纪念就足以。 2 想当年景教也曾致力于汉译活动，按尊经记载有三十五部书1，如今残存的有几部呢？难道他们的汉译辛劳都白费了吗？难道主没有纪念他们手所做的工吗？我想主当然纪念，因为他们遵照耶稣基督的大使命，要把这福音传递给中国人，即便没有流传下来，给现今的国人看到。但至少当时的中国人看到了，当时的人信主了。这就够了。主看人不像人看人，人是看外貌（有没有成功，有没有流传下来，有没有蒙人纪念），但上帝是看人的内心，惟愿我们光从东方来以及教父原文中译计划的事工蒙主纪念，这就够了。 3 反观历史，我还是挺佩服君士坦丁和斯拉夫的皇室们的，因为他们有一个特质，中国的帝王们从来不具备。那就是谦卑。他们公开宣告基督教为国教，就是谦卑自己，公开承认有一位在帝王之上的上帝，有一个在人国之上的上帝的国。而我们的历史，从没有体现出这种特色，我们的帝王还是爱江山，爱权力，从未通过这种方式，把自己拉下神坛。于是，其中的百姓活的就没那么自在，人吃人的现象就更加显露出来。 4 无论是出版，还是不能出版，原文翻译总还是要做下去的，不为别的，只为那桌上掉下的碎渣儿 5 环境有多严峻，我的译作就有多公开；因为神给的不可藏着掖着，总要多多给出去 6 没有完美的翻译，如果有，就是原文了。所有的译者都不得不对原文产生自己的释读和理解。 7 缺少了把房子建在磐石上的实践精神，就算有人通晓所有古典语言，熟读手稿碑刻等原始文献，我们仍然无法完全相信他的翻译和学术成果。因为一个人的生活如何，他看待事物的方式亦会如何。這是現代學術方法論的通病。 8 我翻译更多的是牧养自己，争取过一个讨上帝喜悦的生活，其次才是分享这些译作，让更多的人受教父们话语的牧养。 9 翻译这种事，是在做的过程中习得的（神父马克西姆言）。因此，坚持做下去就好，并且多做少说，因为做一件事是难的，评论一件事却是容易的。 封面图片，尊经所录中译目录，见这里。尊经原始手稿可在法国国家图书馆看到，见这里。对尊经的考释，请见：吴其昱，〈唐代景教之法王与尊经考〉，《敦煌吐鲁番研究》，第五卷，北京大学出版社，北京，2000。 ↩︎

1 **吃得苦中苦，这个苦是做奴才之苦。方为人上人，这个人是人吃人的人。**书中自有颜如玉，无非是读书做官后，可以欺负良家妇女；书中自有黄金屋，无非是做官后，可以搜刮民脂民膏。万般皆下品，唯有读书高，无非是说，读书做官后，可以过一个人吃人的生活。我们这个社会，浪费太多精力在这些上了。 2 陈寅恪: 我们这块土地，这些人，终其一生不过苟且二字。所谓风光，不过苟且有术，行路坎坷，不过苟且无门，基本不过如何而已。”这与鲁迅所言：仁义道德不过是人吃人的托词罢了。二者可谓异曲同工。 3 基督教自古就有骂富人，有权有势之人的传统。施洗约翰责备分封的王希律，被砍了头（路3）；使徒雅各骂得痛快：嗐！你们这些富足人哪，应当哭泣、号啕，因为将有苦难临到你们身上。你们的财物坏了，衣服也被虫子咬了。你们的金银都长了锈；那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声已经入了万军之主的耳了。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。（雅5：1-6）金口约翰也骂富人为富不仁，生活奢靡，喜好穿银戴玉，被人隐射到当时的皇后，结果被流放致死；最近讲俄罗斯教会史，一位修士领袖骂帝王淫乱，被流放；一位总主教骂帝王残暴，被绞死；一位圣愚巴西尔，装疯卖傻，骂帝王。骂吧！控诉吧！谴责吧！这个社会的黑暗与不公，因为这就是愿你的旨意行在地上，如同行在天上，愿你的光照进黑暗里的意思。 4 最近回国，深知儒家之深入人心。儒家的永生观局限于今生，三不朽只是个幌子，尊孝道认祖宗才是中国人的真信仰。所谓大孝光宗耀祖，不过是成王败寇的托词罢了；所谓小孝无后为大，不过是买妻生子的另一种说法。这种信仰造成的就是一个人吃人的社会。 5 人有悲欢离合 月有阴晴圆缺 此事古难全，这话道尽今生团圆之短暂，并非真团圆。真团圆是在来生。不如说：但愿人信主 天国永团圆 6 纵观人类历史，一个人一辈子没有遇上战争和政治运动就很不错了。求主怜悯。 7 我喜欢看奇幻类的影视，后来渐渐发现，妖魔鬼怪不过是人一股子挥之不去的邪念，是罪，是情欲，是人有权有势之后过着人吃人生活的一种隐晦表达。因为，上帝所赐的良知就是在人陷入罪之后丧失的，人一旦丧尽天良，就畜生不如，妖魔鬼怪起来。这样看来，这个社会确实有很多妖魔鬼怪的。 8 一次参加查经分享，神父引述教父们的言语说：没有试炼，就没有救恩。心中阿门，确实今生并非享福之所，而是一个试炼场。 9 记得有人说，创业只有百分之二十的几率成功；我想光从东方来的几率更低一些，估计连百分之十都不到吧！虽然几率低，但有些事，做了就有可能有；不做肯定没有。求主怜悯，如摩西祈祷的：愿主我们神的荣美归于我们身上，愿你坚立我们手所做的工，我们手所做的工，愿你坚立。(诗篇90篇） 10 与其读书做官（在中国，做官等于做上帝），不如好好攻克己心，做个爱上帝爱人的人。主耶稣说了，要把房子建在磐石上。 11 以前讲灵修课的时候，不时被问起默观，神化方面的问题。自从讲了卡西安的论八恶之后，再回想自己的灵性境况。真是愧疚不堪，自己的灵性如畜类一般，却敢于讨论这么高深的话题。我知道自己被各样的情欲缠累，并且陷于其中，在主面前如畜类一般，只能不断祈求他的怜悯。 12 人受苦受穷，这原是好的。因为这种境况下的人会谦卑，会求死，会盼望来生，会不断呼求上帝之怜悯。富人与拉撒路的故事安慰世上一切的穷苦人，因为上帝与他们相亲，他们的叹息，劳苦，血泪，冤屈，终将在亚伯拉罕的怀中得安慰。 13 朝圣游当然不是去吃喝玩乐，而是去品尝一场属灵的盛宴。朝圣游分三类，第一类，观上帝之造化，所谓天地有大美而不言；第二，拜访圣城圣地，访问圣人脚踪；第三类，去修院朝圣，参加礼仪，之后有问答环节，此乃长老/神师传统的延伸。

按：此是亚略巴古学堂，教会历史通识课第一季第5课（完结）：希腊哲学与亚历山大的克莱门特。讲稿问答已整理完成，Enjoy! 注：本文讲稿和问答环节由伊娃姐妹按照阿甲的普通话整理而成。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到的读者。此讲稿已经阿甲修订。 版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：阿甲《希腊哲学与亚历山大的克莱门特》，伊娃编辑整理，2023年9月8日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 我们今天讲教会历史第一季第五堂课，我们讲早期教会，主要是焦距于君士坦丁之前的时期的种种现象。我们前面几节课，谈了耶稣为何来，谈了使徒宣教，谈了殉道精神，谈了护教士爱任纽。今天我们要谈的是早期教会的另外一个现象，就是他如何处理当时的希腊哲学。这个当然在我们的免费讲座里面，Doctor Dimitri讲到传递基督教信仰的时候，其实跟我这个课有一定的交叉的部分，但是Doctor Dimitri是以更加广阔的视野来讲这部分的内容。 我们今天讲的是亚历山大的克莱门特，有的时候翻译成克莱门，它有不同的译法，英文就是Clement of Alexandria。亚历山大是早期教会一个非常重要的神学重镇。安提阿是宣教中心和神学重镇。今天我们要介绍的就是亚历山大传统对希腊哲学的态度。我们当然是借古论今，就是可能现在的学术研究，我们说要追根溯源这个当然好，但是现在学术研究太专注于追根溯源，他们忘记了另外一块，就是我们这个平台讲的一个原则，叫做把房子建在磐石上的精神。所以其实古代的文献对我们现代人是有影响的，所以我希望借着这个来探讨一下我们中国人如何来面对中国文化。 这个是我们开始的一段祷文。这是尼西亚信经大公传统的版本。我们做光从东方来事工为的就是推广和宣扬大公传统。 -我信唯一的上帝，全能的父，天地及一切有形无形万物的创造者。 我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子，在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。 祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在庞提比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天，坐在父的右边。祂将在荣耀中再来，审判生者死者，祂的国度万世无终。我信圣灵，主，生命的赋予者，自父而发，祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。 我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。我宣认唯一赦罪之圣浸。我期待死者的复活，及来世的生命。阿门。 我们今天来讲一下克莱门特。我们首先介绍一下克莱门特的生平。我在这里要说明，我跟其他讲员可能不太一样，因为其他讲员的视野要比我广阔。我们要做历史研究的话，有非常多的层面可以探讨，就是同样一个地域，同样一种人，一种语言，可以从政治的层面，经济的层面，地理的层面，或者其他的视角来看。那么我们的视角，其实就是一个基督教的视角，我做研究的一个视角， 总体来说，我现在越来越趋近的是一个所谓宣教的， 或者一个属灵的视角，来探讨基督教的文献。所以，可能谈到他的背景方面，我这次课就会比较少谈一点。关于克莱门特的比较详细的近期的学术介绍我列在下面。 有一本英文书，是Osborn写的，就是比较新近的一本学术介绍书，对他的生平、著作，还有当时历史背景，有更加详细的介绍。 我们由于只有一个小时，所以我们只会大概的介绍一下他的生平。 亚历山大克莱门特，他出生于雅典，他出生于一个异教的家族。他跟之前的一个护教士游斯丁有一点类似，他是为了寻找真道，然后接触到基督教的信仰，就成了基督徒。他是公元二世纪到三世纪初一个人物。他之所以非常有名，是因为他是我们比较少能见到的，在君士坦丁之前，一位重要的写了很多关于基督教著作的一位教父。那么他生平做出了两大贡献。 第一大贡献就是他开创了亚历山大的传统，也就是说在他之前，亚历山大教会就有了教会学校 当时的罗马帝国，对于这种学校的教育学术管控没有那么严，他不会管控到从小学开始抓起，所以基本上教会能够自由办学。雅典的哲学流派，他们也建立自己的学园区，也建立自己的学术流派，都是从某种意义上是自由的，政府管的比较少，当时教会也是可以开创自己的教会学校。 由于他是出生在一个贵族家庭，所以他受到的希腊哲学教育是很高的。 在他之前已经有一些建校者，但是亚历山大这个教会学校变得有名，是从这个克莱门特开始的，克莱门特培养了一位早期教会非常有名的百科式的神学家奥利金。当然在后期的大公教会，把奥利金定性为奥利金主义，但是如果我们把眼光从几百年之后的大公教会，比如453年或者六世纪的大公教会的角度，来看当时的奥利金，奥利金是屈指一数的人物，他是一个影响遍及整个东西方的人物。所以这个是他的第一个贡献。 第二个贡献就是他引进了希腊哲学 他引进希腊哲学方式当然是从柏拉图、Heraclitus（Logos）还有费洛的一些著作当中引进的，所以他对希腊哲学是保持一个比较拥抱的态度，接下来我会找一些一手材料来证明他的态度在哪里。有的人可能认为，这个是不是说亚历山大传统也可以认为柏拉图是个圣人，就跟我们现在有人说，孔子也是圣人？站在基督教的角度，是不是这样子的，我们来看一下。 接下来，介绍一下他的一些基本著作。他主要的著作有三部, 第一个是Protrepticus (劝勉希腊人)，第二个是Paedagogus(导师)，第三个是Stromateis(杂文集)。其实，《杂文集》可能是他最重要的一部著作，我们中文的译本里面主要是来自于《劝勉希腊人》这部书。他的文献还是有限的，我们今天主要参考的也是这部中文的译作。其他的著作，包括从其他的教父引用克莱门特的著作，得到的一些残章，比如他也讲论过Passover，就是逾越节，《论禁食》、《反对犹太人》、《论天意》，《论天意》也很重要。他的大部分著作都是具有护教的性质，但他大部分的著作是在针对如何来使用希腊哲学，就跟Doctor Dimitri一样，阐述基督教的信仰，就是让希腊人能听懂基督教的信仰是什么，所以他们采用了希腊哲学。总的来说，教父们就是这样一个观点。我们从后面会很明显的看到，他们并不是说柏拉图说的都是对的。 我们现在来看一下其中的几个点。第一个点，我们要谈到一个现象，就是论耶稣征服情欲。在《劝勉希腊人》里面，我来读一下这一句： 他来到是为了迅速结束恶魔强加我们的悲惨的奴隶状态；他把我们领回温顺柔和的虔诚之轭，借此把被抛下大地的人再次召回天堂。起码只有他才驯服了一切野兽中最桀骜不驯的人：因为他驯服了鸟，那是飞行的人；爬虫，狡猾的人；狮子，暴躁的人；猪猡，贪欢的人；狼，贪婪的人。人无理智，就是木头和石头；人若陷入无知，就会比顽石更愚钝。 在这里面我们很明显的能看到，在早期教会，对于基督教的信仰，他们强调的是一种属灵的征战的角度。他们把动物表述为没有理性的，这种说法从柏拉图时候就已经开始了。动物们是不会像人那样具有全备的性情，他们在某些方面好，但是在某些方面不行，就是这样一种状态。这个其实中国古人也有类似的说法，所以他在这里面就强调一个理智的观念。那么，关于把情欲比喻成野兽，这是自古以来就有的，在四世纪的时候，一个非常有名的灵修大师叫圣马加略，有时候在我的最新翻译的时候，我把它翻译成玛卡里奥，他的著作里面就把情欲比喻成各种各样的野兽。对于他们来说，我们很明显可以看到，基督教不是一个整天拿着一本圣经站在那里，尤其是像现在的学者一样，在象牙塔里面研究原文，看看早期是怎么翻译的，然后再得出一个结论，发表一些新论，不是这样子的。 对于他们来说， 基督给他们带来的是一种生活的改变，是你的性情发生了巨大的变化。比如说以前酗酒的，信了基督教以后就不酗酒了；以前打劫的，贪婪的人，贪财的，信基督教以后就不贪财了。 这才是基督教，这是早期教会一个非常重要的特点。 为什么这么说呢，在特土良的著作里面，在护教篇里面提到了大量的这样的细节。当时的基督徒是对整个罗马帝国的一种社会的革新运动，就出现了一个群体，这个群体他们不但不拜罗马，也不拜其他异教，并且他们生活还特别崇高。他们不贪钱，不贪污腐败，不淫乱荒诞，不整天吃肉喝酒过一个人吃人的生活，他们教会的生活方式完全不一样。他们把自己的钱财贡献出来，奉献给穷人，过一个攻克己身和禁食操练祈祷的生活，盼望基督的再来。 所以，对于早期教会来说，一个基督徒加入教会就意味着这个人必须改正他以往的这种坏习惯，这是早期教会一个通用教导。我可能对这方面稍微了解一点，我可以基本这么说，四世纪之所以出现修道主义运动是有原因的，因为这些使徒教父，他们就强调这个。如果你读新约的罗马书，还是使徒书信的话，你也会明显的看到这一点。就是基督徒，他不是说我宣告我是基督徒了，做个决志祷告，然后加入教会受洗，你属灵的生命就结束了，你就成圣了，然后你就可以传福音了，不是这样子的。 你需要有一个攻克己身的过程，保罗都说：“我要攻克己身，叫身服我，免得我传福音给别人，自己倒被弃绝了。”有非常强的这种实践的精神。这个就是耶稣所教导的，叫做把房子建在磐石上的精神，这也是为什么我对现在的学术研究不太满意的地方。因为现在学术研究，它比较关注于过去发生了什么事情，但它不太关注这些古代的文献对我们现在这个社会，对我这个人，有什么影响。 我们再来看一下他对这个道的理解。他说： 道，也就是基督， 一方面自古就是我们存在的原因（因他存在于上帝之中），另一方面又是我们福气的来源。这个道，只有他才既是上帝又是人， 这个我们一切福气的来源，近来才以他自己的人格出现在世人面前；我们从他那儿学会怎样正当地生活在大地上，从而被领上了我们永生的道路。 在这里面，他基本上做了一个基本的信仰告白，其中“他既是上帝又是人”是非常重要的，他在这里面把道的一些特点就说出来了。这对于当时的整个社会来说，这是一个挑战性的good news，或者叫新的消息，一个大新闻，因为他们很难相信就是上帝道成了肉身。 因为一方面当时有很多异端，还有趋近一个诺斯替的看法。诺斯替的一个比较终极的表现形式就是认为善恶是二元的，就是认为善有永恒的存在，恶也有永恒的存在，然后他们永远无休止的征战，这个善恶二元论，在拜火教和摩尼教出现的比较多一些。当时的这种相信善恶二元的，像柏拉图哲学也有，他们认为物质是比较卑贱的，就是身体是灵魂的一个囚牢，这种说法在柏拉图里面就表达出来了，但是他们很难相信上帝会成为人，这是第一点。 第二点，就是他们认为这个上帝是很远的，这个有点类似于中国古代，就是上帝是遥不可及的，你没有办法跟上帝相交的，但是我们在这里面看到一个既是上帝又是人的这个道，成为肉身，以后就成了我们福气的来源。它可以更新我们的生命，他说更新我们的生命，不只是口头上说说而已，而是可以真实的让一个人的生命发生改变。 这一点我相信大家如果是信徒的话，应该能看到很多这样的现象，就是有很多基督徒他们信主以后，也许没有经历过什么医病赶鬼这么大的神迹，但是你会发现他生命得到了改变，这就是基督教最大的一个明证。所以，我在这里面也稍微回应一下，我谈到的现代教会的一个现象。现代教会有一些派别，他们特别强调实行神迹，医病赶鬼，说方言这种特别神奇的恩赐，但是这个在早期教会的文献里面是很少记载的，或者说他们，尤其是教父的著作里面，他们比较少讲到这些。 不是说没有，在一些殉道圣人传记里面有，比如《波利卡普殉道记》，但是它不是一个主流的教导。真正的教导就像在这里面，它是来改变我们的生活的，改变我们的生活习性的，让我们过一个清心圣导的生活的，所以这才是基督教的一个重要概念，就像主耶稣说的：“众人看出你们彼此相爱，就认出你们是我的门徒。”彼此相爱，这个爱才是最大的恩赐。彼此相爱才是灵修的一个核心所在，遵守主耶稣的诫命才是核心所在，其他的恩赐，都是上帝随己意赐给人的。 所以，我们一定要清楚，神迹奇事是不能没有的，但是只强调神迹奇事绝对是一个错误的概念。如果教会只强调神迹奇事，就会被沦为民间宗教，我觉得这是不可避免的。另外一点，教会应该强调的是什么？是基督教的教义，是这个灵修的精神，是早期教父们的教导，是这种大公的信仰，是这些早期教父们现在所做的事情。 柏拉图与希伯来民族的接触 我们现在来谈一谈克莱门特是如何处理柏拉图的。他在84页到85页这样说， 柏拉图，如果你们愿意的话。那么，柏拉图，我们怎样才能找到上帝呢？“发现宇宙的父亲和创造者是一项艰巨的任务，并且，即使你找到了他，你也无法向大家说明他。”为什么呢？上帝的名义，请你告诉我为什么。“因为他是根本不能描述的。”说的好，柏拉图，你已经触到真理，可是不要放弃。 要与我一起寻找善。 所以他在这里面，其实我们可以看出，克莱门特对柏拉图哲学是一个欢迎的态度的，那这也是整个亚历山大传统的一个立场，就是亚历山大传统是很喜欢用希腊哲学术语来阐述他们的神学。总体上来说，我们可以说五世纪以后，整个东方教会其实分出了两流，如果一定要去做一个划分的话，当然他们错综在一起，很难分开，一定要做个划分的话，确实有亚历山大传统和安提阿传统这两种区分。 整个东方教会的神学，包括神秘主义、灵修思想、各种礼仪文本、圣徒传记，渗透着这种希腊哲学的术语在里面，他已经沉进去了。通过什么沉进去的呢？它通过亚历山大的传统沉进去的。当然亚历山大传统在根据我导师的意见。在六七世纪的时候，经过了像认信者马克西姆这些重要的神学家的一个纠正，然后摆脱了叫做奥利金主义的这种嫌疑之后，基本上我们可以说，现在的东正教总体上来说，亚历山大传统的氛围要强一些的。安提阿不是那么强的，安提阿传统在中国文化里面比较强，因为景教传到了中国，有很多东西都可以待开发。 在这里面我问一下大家：“你们是怎么想的？你们认为中国文化也可以像这么说吗？中国的古典文化也可以说，说得好，孔子，老子，庄子，或者孟子，你已经触到真理了，我们能不能这样说？ ” 「讲员最后总结说」 如果我们秉持一个历史地理的方法论来说，柏拉图是有可能接触到犹太教的，因为地理离得比较近，他可以说触到了真理。但你们能相信孔子、老子、庄子、孟子，他接触过犹太教吗？ 他读过希伯来圣经吗？ 那时候犹太人已经把他们的犹太教传到了中国吗？不可能！历史上没有这样的记载！ 但是柏拉图有没有可能？完全有可能！因为在公元前300年的时候，亚历山大大帝东征，把整个巴勒斯坦地区犹太人的地方进行了希腊化的教育和整理，很多犹太教的信徒，甚至开始用希腊哲学来解释他们犹太教的教义。 比较有名的一个人物就是费洛，但他是早期教会不可分割的一个人物，因为早期教会的教父们很多受到他的影响。费洛就引用这个柏拉图的哲学来解释创世纪的经文，然后他们也把旧约的希伯来圣经翻译成七十士译本。 我们能说柏拉图丝毫不了解犹太人的信仰，犹太教的信仰吗？我觉得完全是有可能的！因为他们在历史地理的环境上，他们完全有可能碰到一个犹太人给他讲犹太教的信仰。 但是我们不可能说孔子和孟子和老子，他碰到了一个犹太人给他讲犹太教的信仰。没有！所以，克莱门特说柏拉图可以触碰到真理，因为他碰到了犹太教的信徒。 但是很不幸的是，我们现在的中国人，在发展一种我认为是明清时期的三教合流运动。 三教合流就是儒释道本来是一家，就是搅成一锅，现在这个词比较美好的说法叫基督教中国化。把基督教中国化以后，下一步就是四教合流，是不是应该这样干了，我觉得是完全有可能的。因为你要抱着一个大统一大中华的一个视角去看的话，这是一个必然的结果，所以我个人是不太赞同这个所谓基督教中国化这种说法。 我今天就是借着这堂课来探讨我们现代的基督教与中国的一个现象。...

1 上个月听一位牧者讲道，特别提到“应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求，和感谢，将你们所要的告诉　神。 神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里保守你们的心怀意念。”（腓4：6）我借着呼吸这节经文，”活”了下来。原来人活着不是单靠食物，乃是靠上帝的话，这话是真的。 2 对于下个月就有一些应交款项，现在又无有着落的我来说，主耶稣的话变得难以遵守。主说不要为明天忧虑，一日的难处一日当就够了。我真是软弱，我天天满是挂虑，别说不要为明天忧虑了，不要为下个月忧虑都做不到。以前，我的日子是一个学期一个学期过（作为学生，原因你懂的）；我现在是一个月一个月过；但主说，我的日子当一天一天过。我真是难以做到，求主帮助我，让我专注当下，不要为明天忧虑，更不要为下个月忧虑。原来你心怀怜悯，不愿让我们担过重的担子（挂虑）。主啊，我不过是一片浮云，出现少时就不见了，求你指教我如何数算自己的日子，求你让我日子一天一天过，因为一日的难处一日当够了。 3 近几日送孩子上学后，时常来到一处小树林祈祷。路边野草丛生，高及人身，树上不时传来鸟鸣，万物肆意生长，这里无人干扰，是一片静僻之所。我心里喜欢，造物无言，却有深意，微风吹拂，神恩贯透，无形中得了安慰。或许是小时在乡村长大之故，每遇此景，犹如回家。近来与一友人言，他说，恋爱受挫，心里积郁，就常出游，方得缓解。天地有大美而不言，这阳光，雨露，山水，蓝天，皆上帝之造化，自是安慰人心之“天”言。 4 祈祷时，常念及，我为何如此忧虑？遂想起使徒保罗的话，有衣有食就当知足。回看自己今日还有衣有食，但我不知足，心里想着买这买那，这算是我的贪心。贪对应着灵魂欲求之能(ἐπιθυμος)，想起人类种种罪愆，皆是由此而起。不是因为人不应该欲求，而是欲求了那次好的（即被造物），而不是那上好的（即上帝）。这就是为何灵修的总原则就是：收心于上帝，斩断对世界之爱恋。在这个世俗，充满诱惑的世代是难以做到的。主啊，求你让我知足，因为我今天有衣有食，我该知足了。 5 主啊，我要感谢你。因为我和家人现在身体还算康健。我腿脚还灵便，我仍可呼吸空气，享受阳光；我感谢你，今日的饮食，你赐给了我；我感谢你让我活着，可以陪伴家人，见证孩子成长。因此，我要欢喜，感谢你所赐下的一切。我也求你让我在患难中操练忍耐，乃至有盼望。相比永恒的荣耀而言，这至暂至轻的苦楚不算什么；而我却只盯着白纸上的黑点，完全忘了你的恩典何等浩大，你的爱何等长阔高深。 6 主，求你让我带着感恩的心忍受苦难，因为我受苦是与我有益。下面这段教父之言安慰了我，我也送给大家：“不要试图寻找这些试炼 (πειρασμῶν)的缘由或它们是怎么来的，只要祈祷上帝让你能感恩地承受它们。如圣马可说的：“当试炼来临时，不要试图问通过什么或借着谁来的，而是要问如何带着感谢、毫无怨恨地忍受试炼。”他又说：“如果除了忍受试炼之外，难以发现讨神满意的事 ，那么我们必须为一切临到我们的感谢神。” “每一个试炼都考验我们意志的天平，是倾向于善，还是恶。这就是为何称突然临到的苦难是试炼，因为它熬炼人隐秘的欲望。”圣以撒给出同样的建议：“每个人都从试炼中获益，因为保罗获益了（林后12:9），‘好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。 (罗 3:19 )’ 试炼使从事属灵争战的人得着更丰盛的生命；使懈怠的人保护自己免于伤害；使终日昏睡的人警醒不眠；使远离上帝的人亲近神；使亲近神的人自由地与神相交。每个未受管教的儿子不能获得他父亲的财富，不能获得父亲的帮助。因此神首先试炼、熬炼我们，然后赐我们恩典。愿荣耀归于主，因他的一剂剂猛药使我们恢复健康，变得喜乐。受教时都会感到悲伤，试炼中都会尝到苦涩，不历经磨难，就不能变得强壮。此外，不经试炼，谈何获得忍耐。因为黏土做的器皿，若不经过圣火锻造，怎能盛水？若我们以恒切、谦卑的祈祷忍受试炼，我们也能通过忍耐，领受主耶稣基督的一切恩典。”（摘自圣卡里斯托和圣伊格纳丢《关于静谧生活与修道境界》1-16）

我受苦是对我有益的 为要使我学习你的律例 （诗篇119:71） 按：近来可以说有受苦之感，被各种应交款项催着，然心有余而力不足；又联系一友人，久久不回，恐其有变，愿主怜悯他。要说在这样的境况中有大喜乐，那是假话，能每天睡好觉就不错了。近几日，时不时开始忆念死亡，发现它对我来说变得甜蜜，甚至从中获得不少安慰。写成这种文风的原因也得益于笔者在翻译圣艾弗冷的《天堂之歌》，当然此文犹如东施效颦，跟大诗人艾弗冷是没法比的。 感谢上帝，你赐下死亡 死亡啊 我先前试图远离你 漠视你，淡忘你 但借着死里复活的主耶稣基督 我并不害怕你 我惊奇地发现 你是我的密友 因为—— 殉道士借着你与主联合 修道士借着你远离肉欲 困苦人借着你得解脱 受冤屈的借着你得安慰 因为他知道恶人必要死亡 在你面前 一切荣华富贵都成过眼云烟 一切肉体享乐都溃烂终结 一切恶人之谋划在他死的那天便止息了 什么成王败寇 什么光宗耀祖 什么物质繁华 什么无后为大 什么三不朽 都消散了 死亡啊，你就是今生与来生的分界线 因为在今生受苦的，在来生要得福报 在今生贪图享乐的，在来生要受苦 今生不是享乐的时刻，而是一个竞技场 为要诸事节制，得到不能朽坏的生命冠冕 今生我们也不是主角，我们成了一台戏 给世人和天使观看 死亡让我敢于直视眼前的苦难 因为相比永恒的荣耀而言，这苦难是至暂至轻的 死亡让我看破那条宽门大路的结局 死亡将我引到死里复活的主耶稣基督面前 如圣马可所言，苦难使人忆念上帝1 这也许就是上帝的美意吧 请参考唐艾莉姐妹的译作：圣马可《论灵律》第56节 ↩︎

按：本讲座是亚略巴古学堂教会历史通识课第四课：护教士爱任纽。本讲座讲稿和问答环节是由Lily姐妹整理，阿甲修订而成，特表感谢。Enjoy! 文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 首先声明，我不是研究爱任纽（Irenaeus）的学者，但我参考了一些相关的文献，这里对他进行一个概略性的介绍。此外，任何人讲历史都带有他的历史视角，我也不例外，我的教会历史课自然带有东方教会的视角。我的这门课程并不能取代你们在其他地方上的教会历史课。因为在漫长的历史过程中，任何一个教会历史或人物都会有很多与其相关的文献、有众多的视角可以供我们参考和学习。也许另外一位学者站在一个新教徒的角度来讲教会历史，同样也是讲爱任纽，但他的视角、采用的史料也不会和我一样。我采用的史料和讲课的方式是通过阅读一手材料，总结出我对爱任纽这个人物的解释，这是我的基本方法论。我是站在一个东方教会视角来阅读教父著作，而不是带着天主教或新教的视角来看待这些教父文献。 谈到爱任纽，我们不得不谈到在二十世纪四五十年代的一个新发现。在埃及，就在这张图中标红点的位置，在尼罗河下游的这一地区，有一个叫纳格哈马地（Nag Hammadi）的地方，学者们发现了很多诺斯替主义的文献。它们主要用科普特语写成，其中包含很多早期的诺斯替主义文献，如《彼得福音》、《约翰福音》这些被初代教父们称之为伪经的著作。这些文献对于我们了解爱任纽护教的背景有很大的帮助。这张图的内容就是一些伪经、诺斯替主义的福音书，还有带着使徒名字的诺斯替主义文献，其中的细节这里就不做详细介绍了，如果您想对其有更深入的了解，我在这张PPT上推荐了一个网站。目前这是一个比较重要的考古发现，有很多的学者都在对其进行研究。 除了这些诺斯替主义的文献，我还要提到一位非常有名的护教士——游斯丁。橡树出版的《护教篇》一书将其名译为查士丁(Justinus，Martry），他就是殉道者——游斯丁。他的出生早于爱任纽，作为护教士他可与亚历山大的克莱门特（Clement of Alxandria）齐名。亚历山大的克莱门特因使用希腊哲学的方式护教而驰名，我在下一堂课会详细地介绍这个人物。从已知的史料来看，很多早期的基督徒之所以加入基督教是因为他们认为基督教才是“真正的哲学”。我在上一课“巴西尔会规的形成”中讲到，在巴西尔上一代人中，于亚细亚地区带领修道运动的欧斯塔修斯（Eustathius）就以哲学家自居。很多早期的信徒并不认为自己加入基督教就丧失了其哲学家的身份，而是认为加入基督教才是成全了希腊哲学家们所没有成全的事。关于这点推荐大家关注我们平台中Dimitri博士“论教育”的讲座。关于“哲学”我们要先澄清一下概念，现代人一谈到哲学就想到，在一个学院里跟着一位导师写论文，研究康德、巴特等近现代知名的哲学家，研究他们的思想，并写出有知名度的著作，然后产生很深的影响。但是在柏拉图、亚里士多德这些哲学家的概念里哲学不像这样，而是像我们的孔子带领3000门徒周游列国一样，带领弟子们共同生活，一起探讨，对他们来说哲学是一种生活方式。 Dimitri博士在谈到“教育”（Paideia）这一概念时，认为现在的教育是“职业教育”，就是教你怎样去从事一个职业。比如，博士毕业你就可以在一所大学里教书；你学了编程就可以做编程的工作。现在的教育是职业教育，但古代的教育却不是这样。Dimitri博士说的很好，古代的教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变。因此信奉柏拉图的游斯丁，当他听到主耶稣的道理后就成为了基督教徒。为什么呢？我们听到“philosophy”这个词，“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧。Dimitri博士说哲学家是爱智慧的人，而基督教教导说“Sophia”——智慧的圣灵在洗礼的时候住到了你心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。 游斯丁就秉持了这样的理念。他可能是把希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的“logos”（道）这个概念等同于耶稣基督的第一人。他比较大胆地使用了不少希腊哲学的术语来解释基督教教义。他之所以被认为是护教士，一方面是因为他采纳了希腊哲学的一些概念释教；另外一方面，他拒斥了希腊哲学当中不符合基督教教导的内容。游斯丁成为基督徒后，最初在以弗所，后来到了罗马，并在罗马开设教会学校，最后在那里殉道。他的《护教篇》目前已有中译本，是一个研究早期教会的经典文献。在此著作里，他拒斥无神论；对指控基督教杀人、乱伦的说法提出辩护；记录了一些早期基督教如何进行崇拜的珍贵资料。此书包含“第一护教篇”、“第二护教篇”、“与特里弗的对话”，本书是由石敏敏翻译，三联书店出版。另外，应该还有一些他的其他作品仍没有被翻译完成。 在游斯丁所处的时期，教会并非处于一种平安的状态，而是充满了内忧外患。关于“外患”我在上一次课中已经讲到过，它促使殉道精神得以体现。罗马帝国的掌权者认为基督徒不崇拜帝王影响了国家的安全。于是，掌权者开始逼迫基督教，很多的基督徒在这种情况下为主殉道了。那么“内忧”是什么呢？内忧就是当时的教会面临着很多异端的兴起。比如游斯丁在“与特里弗的对话篇”里这样说，因为有些异端这样教导，有些那样教导，他们都教导亵渎造物主之事，有的被称为马西昂派（Marcians），有的被称为瓦伦廷派（Valentinans），有的被称为巴西理德派（Basilidians），有的被称为萨图尼利主义者（Saturnilians），其他有其他的名字。每一个称呼都是基于最初发明该教导的人，正如那些自称为哲学家的人，其追随者也都必须披上这位哲学家的名号。（以上内容大意可参见《护教篇》的第113-114页）。其实，柏拉图主义者、亚里士多德主义者的名称也是这样来的，指的是追随他们理念的人，以上那些异端最初也是如此被命名。 在早期没有诺斯替主义（Gnosticism）这个概念，“诺斯替”一词来自于希腊词“γνοστικος”，其意为知识。可见，这个主义非常注重知识，或称“灵知（Gnositic）”又或“隐秘的知识”（secret knowledge）。当时不称他们为诺斯替主义，他们只是瓦伦廷学说的代表，而诺斯基主义的称呼最早是由一位叫亨利·莫尔（Henry More）的学者在17世纪提出的。 谈到诺斯替主义的特点，首先要讲一下瓦伦廷（Valentina）这个人。他活跃于136年至166年间，曾是一位非常有名的教师。他受过很好的教育，聪明善辩，有很多的门徒。他们利用耶稣的名号也组织起一个教会，但他们的教导与传统教会却不一样。 诺斯替主义最大的一个特点是主张灵肉二元论。他们认为一个人的灵魂（spirituality）比他的肉体要高贵得多，肉体是低贱的，灵魂是高贵的，而且他们不认为至高的上帝创造了物质的世界。那么这个物质的世界是谁创造的呢？他们发明了一些词，从至高的上帝衍生出三十几个神灵，其中有一个叫“创造主”的神灵创造了旧约中的物质世界；至于新约的耶稣是从至高神那里辗转派来的一个人，他来是为了拯救人类。灵肉二元论不仅推崇灵性至高、肉体低贱；它还推崇在灵性和肉体之间存在许多层级和众多的神灵。 希腊哲学也有诸多的神灵，比如宙斯、战神雅典娜、太阳之神、龙神等等。诺斯替主义试图把这些神灵纳入到灵与物质的层级体系中来。道教、佛教中也有类似的体系，即至高神之下有好几个神灵等级。诺斯替主义推崇“灵性的知识”或称“隐秘的知识”。隐秘的知识只赐给一部分人，因此他们在组织里具有比一般人更高的地位。他们轻视肉体，秉承类似于柏拉图的观点认为“肉体是灵魂的监牢”。早期的马西昂主义就秉承成了这种教导；后来的摩尼教也主张二元论，就是所谓的“永恒的光明”和“永恒的黑暗”。所有这些派别都产生于亚细亚和叙利亚地区，也就是现在的土耳其和叙利亚。 这样的教导是怎么产生的呢？在有其他宗教为背景的情况里才会产生出这样的教导。这就如同我们今天有一个非常美好的说法叫做“基督教中国化”，可能在当时的那个时代，他们声称的是“基督教诺斯替主义化”或者“基督教民间化”，以趋向于他们所认同的二元观念。 在展开讲诺斯替主义之前，先介绍一下爱任纽。爱任纽大概是130年到202年间的一个人物，比游斯丁稍微晚一代人。他出生于亚细亚士麦那（Smyrna）的一个基督徒家庭。他受教于波利卡普（Polycarp），据传是他的门徒。因为士麦那隶属于波利卡普管辖的教区，所以他们应该有过密切的接触或承受过他的教导。在爱任纽的著作中称波利卡普得到了基督的真传，并且因此强调其有使徒的统绪。177年，爱任纽成为法国南部小镇卢格杜努姆（Lugdunum，现法国里昂）的主教。 作为主教，他面临着很多问题。一是他要面对政府对教会的逼迫，他之所以当选为此地的主教就是因为其前任已殉道；二是在教会里出现了各种各样的教导和声音，尤其是瓦伦廷的门徒试图把他们的教导渗透到教会里。虽然瓦伦廷主义者也使用耶稣的名号，然而他们所讲的道理却与波利卡普和使徒约翰的传讲不一样。教会的信徒不能分辨其真伪以至陷入困惑，于是他们就求助于爱任纽。因此爱任纽专门写了五卷《驳异端》（Against the Heresy）以反对瓦伦廷派，这距他成为主教仅仅三年。游斯丁、爱任纽，还有我们下一节课要谈的亚历山大的克莱门特，他们都是早期非常有名的护教士，正是他们把教会的正统教导流传了下来。虽然爱任纽没有后来迦帕多家（Cappadocian）的教父们那么出名，但因他既接触过东方也接触过西方，所以在早期的护教士中也非常有名，且在早期教会史中也是值得探讨的人物之一。 我们简单地探讨了他的生平之后，现在来探讨一下他的手稿。很不幸的是，他的希腊语手稿没有存留下来，仅存的著作内容都源于后来一些教父们的引用。他的《驳异端》最初用希腊文写成，由于当时他身处的法国南部通行拉丁语，所以此著作很快就被翻译成了拉丁文。目前有九个拉丁译本，还有一些亚美尼亚文和叙利亚文译本存世。我们今天探讨的内容主要是根据一个拉丁译本而翻译的英译本。请看左边这幅图，这就是大英博物馆存有的一个拉丁文手稿。目前，这四册由拉丁文整理出来的校勘本比较有名，很多的译作都必须参考这个版本。这张图就是他其中一部著作《驳异端》，另外一张图是教导使徒遗训的著作。它也属于一手材料，如果大家有兴趣可以参考 现在来读几段爱任纽的《驳异端》。虽然在这里我不能对此著作做一个非常详细的解说，但我想告诉大家三个要点。 其一，爱任纽在其所处的状况下提出了“使徒统绪”，我们这个平台倡导的“大公传统”这一口号也是同样的意思； 其二，他为圣经正典书目的确定做出了贡献。因为诺斯替主义者结合使徒的教导编撰了所谓的《彼得福音》等书迷惑了很多信徒，所以爱任纽非常痛恨伪经。 其三，他驳斥诺斯替主义为护教作出了巨大贡献。 我们现在很少谈护教，或许有人认为在中国谈护教不合时宜，而应该谈基督教中国化，赞同诸如中国古人就已相信上帝，中国古人相信的上帝跟基督教的上帝是一样等观点。真的是这样吗？如果爱任纽在世，他会赞成这些观点吗？他很可能给出否定的答案。 首先，“圣经是上帝的话”并不是宗教改革之后才有的概念，而是教父们共同承认的道理。爱任纽在其著作中说，圣经是完美的，因为是借着上帝的道和灵说的(2.28.2)。所以，护教士们认为圣经是上帝的话，他们在辩论中例举的理由就来自于先辈们留下的圣经。由于在爱任纽的时代圣经的正典还没有被订立，但是因他受到波利卡普的教导，所以他敢说哪一些书卷就是圣经。波利卡普是使徒约翰的门徒，爱任纽相当于波利卡普的门徒，这就是他们特别强调的“使徒统绪”。 当年，在使徒传道时有很多人并没有完全接受他们的教导，而是把他们的教导写下来，然后把自己的想法，即诺斯替主义的一些概念掺杂进去，从而产生了很多与使徒的教导——正典相类似的作品，这样就迷惑了很多人。由此可见，圣经的正典不是教父们的臆想，而是当时教父们要不断面对异端分子拿出所谓的《彼得福音》、《多马福音》、《多马行传》、《约翰行传》、《约翰升天记》等书卷，并声称这些都是使徒的著作。教父们要就对此作出判断，并否定他们的说法，认定他们那些书卷中的教导不符合使徒的教导，而成书的年代也有问题。 圣经的正典就是在与异端角力和征战的过程中形成了，这一过程一直持续到第一次君士坦丁堡大公会议的召开。圣经正典的形成过程非常重要，它告诉人们哪一些书信才是使徒留下的书信及教导。在爱任纽的时代，使徒们已经去世了，波利卡普这样见过使徒的教父也去世了，作为第三代、第四代的基督徒再也见不到使徒了，能聆听使徒亲口教导的时代结束了，他们必须把圣经的文献收集起来，这就是圣经正典形成的过程。 我们再看另外一段与此相关的文字， “他——波利卡普从使徒领受了独一的真道”(Haer 3.3.4)，“这只是他们的猜想，这猜想既不是先知所传，也不是主所教导，也不是使徒所传下的。他们却高声夸口说，知道的比其他人多，引用非圣经的文献。(Haer. 1.8.1)” 当时爱任纽有没有“圣经正典”这一概念呢？有的，这是来自波利卡普的教导。他知道有一些著作并非正典，而是异端在使徒的教导之外引用非圣经的文献。如果我们现在有一位学者或基督徒，试图把圣经的经文与孔子的论语、老子的道德经相互掺杂成书，并宣扬这就是我们这个教派的教导，他就相当于现今的诺斯替主义者了，而这就是当时诺斯替主义者们的作为。他们将柏拉图主义或其他宗教的文献与使徒的话掺杂。基于这种情况，爱任纽一方才强调使徒统绪，因为拥有使徒统绪他们就可以决定哪一些存留的文献是正典，而哪一些不是使徒真正的教导。 接下来我们看看诺斯替主义者们是如何创作了他们的经典。他们拿来一些使徒留下的文字或主耶稣的一段话，按照他们的意思重新编排，试图从一事中产生另一事。他们采用“主，神谕”的方式，借着恶意组合之幻想欺骗了很多人(Haer. 1.8.1)。什么是“主，神谕”？ 在柏拉图主义时期，柏拉图的导师苏格拉底有一位朋友曾去求问通神谕的人，那人说苏格拉底是当时世界上最有智慧的人。苏格拉底听到这样的“神谕”应该很害怕，他说我唯一知道的就是我什么都不知道。所谓“神谕传统”就是在一个宗教组织里有某种特别的人，他们可以直接跟上帝或他们的至高神相通，在相通的过程中，神会给出“神谕”即话语。诺斯替主义的“主，神谕”其实就是他们所说的“灵知”或者“隐秘的知识”。 在这个宗教群体中，这种特别的人会通过一些奇特的经历获取某种隐秘的知识，而此知识让他们在此团体中处于极高的地位。他们认为这种“主，神谕”比使徒的教导更具权威性，因为它是直接来自上帝的隐秘知识。这些知识上帝并没有告诉使徒，所以他们要按照它来重新解释使徒们的话。正是这种方式不仅欺骗了当时很多的人，之后也有异端说被圣灵感动、圣灵给他异象云云，其实都是多少受到了诺斯替主义的影响。他们用这种方式杜撰了很多伪经并奉为经典。由于教父们的驳斥希腊文的诺斯替主义文献存世不多，现存的文献主要是科普特文，还有部分的叙利亚文版本。 我们下面来看一个诺斯替主义的教导。爱任纽这样说，使徒约翰教导一位全能的上帝，一位独生子——耶稣基督，借着他，万物都造成，他就是上帝的道，是独生的，是造成万物的，是照亮世人的光，是这个世界的创造者，是从自己来的，是成了肉身居住在我们中间的那位。这是使徒约翰的教导，但诺斯替主义者歪曲这教导，把这些概念分成了不同的神灵并加以解释。他们主张借着一种称之为“开端”释放的美德有了独生子；另外有一位救主，但与独生子非同一位；又说，此外还有一个变成了独生子的道。所以，开端、独生子、救主、变成独生子的道，还有为着完全的公义被释放出来的基督（1.9.2)，这些加起来一共五个。对于使徒约翰来说这是一个存在的五种称谓，但是于诺斯替主义者来说，每一个称呼都是一个独立的存在。 他们为什么喜欢这样区分呢？ 这与早期的宗教有关，跟中国的宗教中也有些相似之处。在这个时期，亚历山大的克莱门特把希腊哲学的神灵改造为上帝的大能。因为基督教相信只有一位上帝，而太阳里不可能有太阳神，月亮里不可能有月亮神，花里不可能有花神，树里也不可能有树神，海里也不可能有海神。古代的宗教却不同，人们打仗时需要一个战神供他们膜拜、献祭，以求赐下胜利；他们种植农作物时，崇拜农神以求多产。他们认为每一种能力背后都存在着一种神灵。诺斯替主义者很有可能采用了这种方式。他们试图在至高的上帝和他们认为至低的、道成肉身的耶稣基督之间加入他们的神灵体系。这些加进去的部分当然不是使徒约翰的教导，而是诺斯替主义的教导。 总体来说，诺斯替主义就是极力拉开灵和肉的区别以至到达一个地步，肉体是污秽的、不洁的、必须被抛弃，在来生不可能有肉体的存在，甚至认为肉体不可能是上帝的创造。这当然不是基督教的教导。基督教的教导是旧约的上帝与新约的上帝乃是同一位，主耶稣基督就是上帝的独生子，造成万物的那一位。当时诺斯替派给很多的信徒造成极大的困扰，爱任纽就专门写了这部书，并得以流传。我们现在认为诺斯替主义的教导有明显的错误，但不要以为现在教会里没有诺斯替主义。诺斯替主义最大的一个特点就是试图在使徒们留下的教导里掺杂其他的东西，主张灵肉分离。我觉得在中国教会里有一个派别*与他们比较接近，就是比较有影响力的倪柝声派。他们的灵、魂、体三元论观念（请看《三元人论是否可取？》1有将灵和肉拉开之倾向，我们需要警惕这一观点，我也就此写过文章。 此观点在东方教会被贴上了奥利金（Origen)主义的标签。东方教会虽然也有过三元人论的说法，但它不是灵修学的主流。灵修学的主流不将灵魂和肉体割裂。关于这一点我有过一个讲座“以心为中心的人论”。由于诺斯替主义强烈地把灵和肉分开，以至于他们没有办法相信这位独生子——道真的可以住在一个污秽不堪的肉身里。爱任纽引用他们的说法，道没有直接成为肉身，就像上帝没有直接创造这个物质世界一样，而是救主穿戴了一个具有灵魂的肉身。他们说，一个不可言说的先见为着今世的考量而造了这肉身，这样他就成为可见、可触的，但肉体是上帝从尘土中制作亚当一般的古老手艺。但这肉体正是使徒约翰指明的上帝之道真正成为的。由这一段我们看到，他们没有办法相信道直接变成肉身或上帝就在污秽的肉身里面。 有一种遭到驳斥的诺斯替主义幻影学说就认为道不是真的成了肉身，而是一个其他的东西成了肉身；又或他们就直接否认道所成的肉身，说它是假的，跟我们这个肉身不一样，只不过是一个幻影、一个全息的图像，过一段时间就不见了，耶稣只是在人面前表演一下，并没有真的死在十字架上。在当时的希腊文化背景下，这种关于耶稣基督的新教导立时掀起了轩然大波。 追根溯源，其实是基督教的教导对传统的希腊哲学，他们所推崇的神灵，对他们的民间宗教造成了一个巨大的震荡，而诺斯替主义、幻影论、马西昂主义都是这个震荡余波的产物。 那么,中国教会有没有可能会产生这种现象呢？肯定会，有人试图把与基督教纯正教导不相干的东西掺杂进来，然后迷惑很多的信徒，这是可以预见的事。因为如果基督教真的在中国文化里面扎根的话，一定会对中国的传统文化造成非常大的冲击，包括儒家、道家、佛家。大家不要对“基督教中国化”一说过于乐观，它最终可能落得与诺斯替主义同样的结局。这也是我们平台为什么要推崇大公传统的原因。 那么，有没有大公传统呢？有的。它又是从什么时候开始的呢？我们可以说它是从使徒时代就开始了，但真正提出“大公传统”这个概念的是那些护教士。他们认为有一个公共的教导，无论是说拉丁语、希腊语、叙利亚语的人都认信的使徒教导。有人借由耶稣基督这个人物传了很多的异端，在中国也有一些异端产生，比如“某某闪电”或者从韩国来的某某教主宣称自己是“基督战士”等等。他们其实是想在中国教会还不知道大公传统的时候趁机作乱。我们平台讲的这个课程就是希望能够正本清源。如果我们开始阅读使徒时期、使徒教父、护教士们的文献，并反观自身，也许就不会偏离得太远。 我们继续谈谈为什么爱任纽会论及这些道理。因为在使徒时期，在《约翰一书》成书的年代，他们就已经面对诺斯替主义倾向了。诺斯替主义的幻影说不相信道成了肉身。他们对此有两种解释，一是耶稣的肉体是假的，是幻影，要么就是他根本没有真的成为肉身。使徒约翰的教导又是什么呢？他说：“亲爱的弟兄啊，一切的灵你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”这些假先知指的是谁呢？他们就是瓦伦廷（Valentinians）、马西昂（Marcians）、巴西理德(Basilidians)等人。使徒约翰团体的教导是什么呢？他们说：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的就是出于神的。”爱任纽的辩驳与此一模一样。爱任纽所讲的就是使徒约翰的教导。他非常直接地说，你必须认这一点，就算其难以置信，你也必须如此认信。但是很多人却不相信，因为他们把灵举得太高，把肉体压得很低，所以他们无法相信一位至高的上帝会屈尊到这种地步，真的变得与我们一样具有肉身。 从这里面我们就看到，其实诺斯替主义在使徒时代就已经开始了。爱任纽引用使徒约翰的教导说：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的……道成了肉身。”爱任纽的教导和使徒约翰的教导有着一脉相承的精神和连接。他所强调的恰恰是《约翰福音》和约翰一、二、三书的内容。使徒约翰曾在亚细亚地区传福音，后来到了以弗所。他对这一地区的影响非常大，而在这里很快就出现了许多的异端。所以自使徒起就已经开始为基督教辩护了，到了爱任纽的时代，他们把这叫做“使徒统绪”。 爱任纽的另一大贡献是提出了“大公教会”的概念。我们来读这段话，“何谓大公教会？教会虽散布天下，甚至到天边地极，但她从使徒和使徒的门徒们领受了一个信仰，相信独一神，全能的父，天地和海其中万物的创造主；又相信独一耶稣基督，神的儿子，他为拯救我们就成了肉身；并相信圣灵；并借众先知宣布我们的主耶稣基督的十字架，他是为童女所生，受难从死里复活升天，将来要在父的荣耀中从天再来，将万有归于他自己，使世人的肉体复活，好照无形天父的旨意叫一切在天上的、地上的和地底下的因耶稣的名无不屈膝，使一切世人亲口承认他为主、为神，为救主、为王，并且他要秉公义审判一切世人，使一切因犯罪悖逆的天使与邪恶之灵，一切不虔、不义、亵渎神、不守神律法的人都被摒弃于永火中；至于那些从起初或悔改信主后谨守诫命，住在他爱里的，他要赐给他们不朽坏的冠冕和永远的荣耀。” 大家读到这里就会发现，其实这就是一个简短的信仰宣告。这是他自己发明的吗？当然不是。很多早期的教父文献都表明，我们现在所有正统教派都承认的《尼西亚信经》直接来源于一个信徒受洗的时候，牧者对他的询问和他的宣誓口号。这个简简单单的信经就是一个非常好的标识。它简单扼要地概括了整本圣经的信仰和教义。这原是传统教会在一个人受洗时的礼仪，后来在大公会议上形成《尼西亚信经》。《尼西亚信经》可以说是基督徒的一个标识。如果在一个教会里没有听过它，或者信徒可能过了十几年之后才知道原来早期教会有《尼西亚信经》，那这样的教会与大公传统就存在着距离了。我个人的观点是，如果我们中国教会想要与大公传统相连接，建议所有的教会都在主日崇拜时一起诵读《尼西亚信经》。大公传统从与异端的对抗中凸显出来。 爱任纽继续说，大公传统是教会虽散布普天之下，却热心遵守这教理与信仰；如处一室之中，同心相信；恰如只有一个意念和一传道教训人；又恰如只有一个口，世上虽有许多方言，教会的遗传却只有一个。这就是他对大公传统的强调。那么，中国教会要回到大公传统该怎么办呢？我在我们平台上发出的一篇文章中提到，其实比较简单的一步就是我们一起来学习、翻译、研究这些早期的文献。我们如果要回到大公传统，必须从教会产生的源头开始，尤其要了解东方教会的传统和早期东方教父的文献。否则，我觉得我们没有资格，也没有自信可以宣称自己秉承了大公传统。 讲稿完 问答环节： 《使徒信经》和《尼西亚信经》的区别是什么？ 我觉得区别在于目前并不是所有的传统教派都认可《使徒信经》，或者说它没有被大公会议认可过，但《尼西亚信经》经过了大公会议的认可。当时所有的教派，包括科普特、叙利亚教派都认同《尼西亚信经》，而《使徒信经》被认可程度不如它。最大的原因是《使徒信经》未经大公会议决定和发表，虽然它本身没有错误，但《尼西亚信经》在很多方面更加能代表早期教会的大公精神。它是在四世纪时，唯一被大公会议确立的基督教信经。在之后的大公会议上都没有更改过这部信经，而只是对它进行了解释，所以《尼西亚信经》基本上代表了大公传统。从历史的角度来看，《尼西亚信经》的出台是一个历史事件，为当时所有的教派认同，它的权威性比《使徒信经》更高。当然有很多人也使用其他的信经，但是我并不觉得它们可以取代《尼西亚信经》的地位。可能也有人说《尼西亚信经》不如《圣经》更具权威。这种观点我并不认同，我不认为一定要把它们看成对立的存在，不能理所当然地认为《圣经》比《尼西亚信经》地位高就反对信经。《尼西亚信经》产生的原因恰恰是因为当时大家对《圣经》的解释各持己见，所以才召开大公会议。我们说圣经正典的形成过程就是与异端对抗的过程，那么正典形成以后，对其正确解释的过程是怎么完成的呢？它完成于早期的大公会议中，体现在前两次大公会议上，尤其体现在《尼西亚信经》的形成上，与会者们当时正是用信经在解释《圣经》，这一点非常重要。如果一个人高举《圣经》到某种地步，甚至连前两次大公会议通过的《尼西亚信经》都可以否决的话，那就相当于跟大公教会对立。我们一些现代教会面临着一个比较大的危机，认为掌握了《圣经》就掌握了真理，因此可以自己来解释《圣经》，即便与大公会议的解释不一样也无所谓。我认为这有些过头，或者说太出格了。 曾经在《重拾教父传统》一书中读到，宗教改革以后的新教对许多大公教会的传统没有认同或者继承，甚至与之对立，此书的作者也认为这样做不妥。请您举例说明一下，新教没有继承甚或抛弃的大公传统有哪些？ 我认为有以下几个方面，宗教改革之后产生的教会我习惯称为“现代教会”，现代教会比较忽视灵修传统。比如像我讲的系列课程“心祷、默观的操练”在现代教会里就很少涉及。灵修这一板块基本被拿掉了；而另外礼仪这一板块也基本被拿掉了，取而代之的是各种其他的形式，诸如“崇拜学”等等。这是两个能直接被看到的方面；在更深层次上，例如教规，现代教会也对此比较淡薄。这种现象的产生不得不说跟宗教改革有关系。 在学习了这么久之后，我发现现代教会强调的许多观点早期教父们却很少提及。虽然他们都认同《圣经》的权威性，但是他们不会把它拿来跟“大公传统”作对。至于什么是大公传统，我们之前探讨过。各个传统教会对大公传统有不太一样的理解，如东正教和天主教都是认同前七次大公会议产生的《尼西亚信经》和对教义的解释；叙利亚教会认同前三次会议内容，第四次会议之后他们就另有自己的会议了。区别还涉及大公传统对圣礼的解释，关于洗礼和圣餐礼的解释两方也不尽相同。 总体来说，现代教会跟传统教会的差异是前者对大公会议的重视和传承比较淡薄。我们可能有一些信徒信主好几年了也没听过有大公会议，有过几次会议也不知道，可能都没听过《尼西亚信经》，我觉得这很可惜。另外，他们对君士坦丁之后的教会历史、文献等等都采取漠视的态度。我觉得如果还不转回可能会与传统教会渐行渐远，而非越走越近。虽然现代教会说要回到使徒教会，或自称“归正宗”或“改革宗”，声称自己永远是走在使徒教会的路径当中，但是我们要想一想，当时开大公会议的人们也说自己传承了使徒的教导，所以才在一起开会，一起探讨，还留下了《尼西亚信经》。 那么为什么现代教会就不能回到《尼西亚信经》呢？是不是宗教改革的那股劲儿还没过呢？是否还要再等几百年？又或一直维持现状而不会改变了呢？我觉得中国有现代教会很好，但是不够，因为其根基比较薄弱。我希望中国教会的基础打得更牢一点，不要排斥这些文献，而是在其上做些学术研究。我们作为基督徒都不研究难道要留给非信徒去研究吗？比如有人说，我研究东正教，但我不是信徒；或者说，我是研究某某教父的大学学者，但我不是信徒，我觉得这样就不太好了。 《重拾教父传统》也是我特别喜欢的书，它也影响了我。我们应该重拾教父传统，尤其在外部环境要将中国教会跟大公传统掐断时，我们这个事工就要试图把它们连接起来。所谓追本溯源就是你找到了自己的根才知道自己是谁。像当年的摩西一样，我们也不能说美国梦就是我们基督教的梦。当时，摩西虽然是埃及的王子，他还是脱离了那个身份，因为他知道他不是埃及人。我们首要的身份不属于某个国家或民族，外在环境会要求我们把这些身份当做我们首要的身份，但是我们的首要身份是基督徒，是天国的子民。那么，这个身份要到哪里去找呢？我们要从根源上去找。 问答环节完 这里并非直接说倪氏思想为诺斯替异端，而是指倪氏灵修思想建基于三元观，有诺斯替的倾向。因为三元人观因其奥利金主义和诺斯替背景不为东方教会灵修传统所推崇。 ↩︎

按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。 当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个： 巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。 巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。 先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。 网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。 PPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。 首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。 我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。 这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。 巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。 这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。 首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。 巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。 巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。 在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。 《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。 关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。 一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。 讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。 基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。 欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。 欧斯塔修修道运动的主要特征 拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。 正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。 巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。 我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。 它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。 手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。 例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。 其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。 本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。 下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。 《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask....

1 如果学术是把自己的命挂在一手材料上，那么基督徒是把自己的命挂在爱上帝爱人的诫命上 2 所谓宽门大路就是心思往外面跑，追逐世界的荣华富贵，贪图肉体的享乐；所谓窄门小路就是心思往心里跑，追逐攻克己身，操练节制，警醒祈祷，建立美德。 3 除了把握当下，没有完美时刻；除了愿你的旨意成全，没有完美结局 4 论困苦：神借着困苦救拔困苦人，趁他们受欺压，开通他们的耳朵;为何人选择罪恶要过于苦难呢？因为有罪中之乐，而苦难就是不犯罪的难受。你要谨慎，不可重看罪孽，因你选择罪孽，过于选择苦难。 5 如果主耶稣基督就是那道，那教会修院就是最佳的传道授业解惑之所；如果主耶稣基督是全人类的医生，那么教会就是最佳的医院。然而，康健的人用不着医生，有病的人才用得着。教会只能接纳认罪悔改的人，康健的人（自认为没有罪的人）无需教会。 6 有一次谢饭，我祷告说：“求主洁净这些食物，也洁净我们的身体和灵魂。”过后，小儿子过来问：“爸爸，什么是灵魂呀？”我说：“就是你用来说话的那个东西。” “那是嘴巴吗？” “不是，你不说话的时候，是不是心里也在说话？” 他点点头，我继续说：“心里说话的那个东西就叫灵魂。” 然而，他说：“爸爸，你知道吗？上帝就在我们心里。” 我说你说得对。原来有些东西，小孩子懂的，大人不一定懂。 7 一颗没有被痛苦折磨，没有因贫穷（无论是灵性的还是物质上的）而谦卑的心不能领受上帝的恩典。这恩典的代价是很高的。——-圣索弗罗尼 8 我清楚知道你写的东西是什么。我可以做祈祷以外的任何事。那就是当我在教父们的话语中理解这能力时，[也就是说，]世上没有比祈祷更艰难的工作了。但当人借着祈祷克服试探时，祈祷变得甜蜜无比。并且这条路确实痛苦，狭窄，如主所言的少有人找到（太7：14）——圣索弗罗尼 9 问：东方教会对现代社会做出了什么贡献？ 答：不如换个问法，如果主耶稣，使徒和教父们活在当今时代，他们会问现代社会对上帝的国做出了什么贡献？ 10 清心就是一种不断祈祷的状态，因为只有不断祈祷的人才能做到清心。这是毋庸置疑的。

按：公开通识课，教会历史第一季第三课：殉道精神将于2023年3月24日晚八点（北京时间）开始，已经讲完了。网站和油管视频如下，讲稿已经整理出来。此讲稿经Theodosius弟兄整理，阿甲修订而成，特此致谢。Enjoy! 问答环节将置于期刊栏目下，敬请期待，也欢迎转发推荐。注意：国内用户需退出手机端才能看到网站视频。若要引用本文，请参考版权申明 油管如下： 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 早期教会的史料是非常多的，首先我们讲一下方法论，有的人可以站在罗马帝国的角度来看待基督教，有的人可以从一个外邦人的角度来看待基督教，也有很多人是从异教徒的角度来看待基督教。我们讲的是教会历史，我们秉持基督徒的立场，那我们今天的讲座就专注于基督徒如何看待教会受逼迫的这件事情，提供这样一个视角。关于罗马帝国如何看待基督教，以至于逼迫基督教，前一段时间孙泽汐博士开的一个讲座，从我的角度来看，他的观点比较均衡一点，他可能把以前罗马帝国的视角，还有基督徒的视角都考量到了，从这个里面探讨政教关系。 我们这堂课是专注于基督徒如何看待为主殉道的这件事情，这是我们的视角，因为在历史上，同样一件事情，不同的思想观念，不同的派别，不同的信仰人群之间的解读是不一样的。对于罗马帝国逼迫基督教，我们采取的立场是基督徒的立场，所以我们参考的史料主要是来自于早期教会比较有名的史料，像教会史。 还有早期非常有名的著作，目前都已经翻译过来了，如果大家想了解早期教会的话，可以去读一下比如说德尔图良的《护教篇》，里面有不少关于早期教会受逼迫的时候的一些史料，比较早的史料，就是来自于尤西比乌的《教会史》，还有一本书是《使徒教父著作》，里面留下了不少使徒教父的一些史料，我们就从这些史料来看早期教会的殉道精神。 在早期教会，基督教受罗马帝国的逼迫是有原因的，原因有以下四个方面，在罗马帝国的时候，他们有一位罗马帝王形成了一个为罗马帝王烧香的习俗，他们立像烧香，因为在异教当中，很多有名的、有权势的人，他们就会给他造一个像，甚至在各大城市设立祠堂，然后规定有一天来向这个帝王烧一次香，然后进行一个礼仪，就表示帝国的臣民对这个帝国政权的服从、顺从的一种宣誓的状态。 这种行为对于基督教来说就等同于偶像崇拜了，那为什么这种行为对于基督教来说是偶像崇拜呢？因为烧香、献祭这个动作是献给神灵的，对于基督徒来说，在所有的异教崇拜当中充满了这种烧香和献祭的行为，给帝王烧香献祭，对基督徒来说，那就相当于认为罗马帝王是他们的一个神灵，就是相当于上帝一样，所以早期基督徒就受到了很大的逼迫。早期的教父居普良，他的《论教会合一》里面谈到因为向帝王烧香献祭这件事情，有些教会就分成了好几派，有的人为主殉道了，有的人妥协了，有的人贿赂，这些现象都出来了，这是一个方面。由于基督徒不向罗马帝王烧香献祭，那么对于罗马帝国的政权来说，就相当于威胁到了帝国治理的安全，从政治的角度来说，其实在任何时代都一样，无论是古罗马帝国，还是我们现今的各种政权，它们都是希望自己的子民臣服在政权的治理之下，如果你因为信仰的缘故而不臣服它的一些政策规定的话，它视为对它这个政权的挑战，在罗马帝国也是类似的现象。 另外一个原因，就是异教的崇拜。最后一个逼迫的原因，在使徒行传里面已经说过了，其实对于基督教来说，最初罗马帝国是看不到它的，认为它是犹太教的一个分支，后来发现犹太教开始大规模的逼迫基督徒的时候，它才逐渐意识到，他们是基督徒，是从安提阿出来的基督徒。所以，当时的基督徒不但受到犹太教的迫害，还受到罗马帝国政权的迫害，也受到一些异教徒的迫害。早期的像奥利金写过一本书叫《驳塞尔修斯》，这个塞尔修斯就是一个非常有名的异教哲学家，他就专门写文章批驳基督教一些不好的东西，然后奥利金就写了一篇文章来为基督教辩护。所以我们看到，基督教一开始是一个新鲜的事物，然后它就融进了整个罗马帝国的文化背景里面，它不但受到犹太教的逼迫，还有来自罗马帝国的政治压力，以及面对各种异教风俗的这样一个环境。 那么基督徒是如何看待为主受逼迫这件事情呢？罗马帝国大规模的逼迫是比较少的，都是一些零星的逼迫，大规模的逼迫时间都比较短。我们首先来看一下逼迫的历史，大概有以下几个方面，从公元30年到100年在司提反被害后，在耶路撒冷遭受了第一次，也是最大的一次来自犹太人的迫害，这个记载于使徒行传，这件事情明显最初是来自犹太教的迫害。罗马帝国第一次在政治上对基督徒进行迫害是从什么时候开始的呢？据教会史的记载，第一次的国家逼迫来自于公元63年在罗马的一场大火，当时是君王尼禄统治期间，这个尼禄就把这场大火归咎为基督徒的原因，因为基督徒不敬拜其他异教的神灵，也不拜罗马帝王，所以就在尼禄统治期间，使徒保罗就在罗马被斩首了，使徒彼得也在那里被钉上了十字架。 所以在教会史中记载，罗马当地至今还遗留着彼得和保罗的墓地，这佐证了上述记载的真实性。所以是这个罗马帝王尼禄在公元63年的时候就已经开了这样一个头，从此以后整个罗马帝国，在他之后的一些帝王对基督教的态度，在君士坦丁之前，都是倾向于逼迫的态度。因为在罗马帝国，他们认为这些异教的神明，有战争之神、土地之神、生育之神，你拜的话，就可以打胜仗、可以保证物产丰富，或者保证国家安定繁荣，而基督徒不拜这些神明，也不向罗马帝王献祭。这对于罗马帝国来说，那你就是跟我对着干，你不维护这个国家的稳定和团结，你在挑战这个政权，所以他们就开始逼迫基督徒，这个逼迫不是基督徒自找的，基督徒做这些事情纯粹是因为信仰的原因，但是做这些事情，就是给当时的罗马帝国造成了挑战。 所以你们看到这个区别，他没有自己说我要反抗这个政权，不是，他们就是想过基督徒的生活方式，想把这种生活活出来，想这样活出来的时候，就对周边的环境造成了很大规模的冲击和张力，就像保罗当时宣教一样，他是来颠覆这个世界的，因为一种新的生活模式和信仰在基督徒团体当中，从使徒时代就已经开始了。而这种生活模式和信仰，挑战了当时的罗马帝国的生活方式和信仰体系，包括它的世界观。所以说政教关系本质上看就是一种属灵争战，接下来你们看到这些使徒们和教会史的记载，你就会看到这种属灵争战。从基督徒的角度来看，它是一种属灵争战，但是从罗马帝国的角度来看，由于你这种新的生活方式影响了我安定地统治这个国家，于是我就要逼迫你，就是这样一个环境。 根据教会史的记载，当时给君王的一封信件，在公元112年的时候，这个君王回信说在小亚细亚地区，小亚细亚是一直以来是基督教的重镇，从一开始就是，使徒彼得、使徒保罗、使徒约翰都在小亚细亚地方传道，所以那里的基督徒非常多。在小亚细亚地区，仅因承认是基督徒，就会受惩罚、遭逼迫，他会问你三次「你是不是基督徒」，问三次以后，如果还不否认的话，那么就会被抓去受逼迫，甚至进到斗兽场里面殉道。在公元177年的时候，在高卢地区有逼迫，在公元180年，在罗马地区也有逼迫。在教会史里面，他记载了受逼迫的程度，说： 他们忍受暴徒的种种恶行：嚎叫、击打、拖拽、抢夺、监禁、投石，以及狂怒暴徒对所痛恨之敌人所可能做的一切折磨，接着，他们被拖到市集，接受保民官和城市官员的控诉，他们一旦公开承认基督，就会被关入牢中，听候总督的到来，之后，他们会被带到总督面前，遭受残酷刑罚。（《教会史》5.1.3-2.2） 所以我们看到，其实从古至今，基督徒所面临的逼迫就是这些，恐吓以及通过种种的酷刑，让他来放弃这种信仰。 我们来看这张地图，描述了刚才的这些地方。亚细亚地区，还有高卢地区，当时几乎整个罗马帝国，可能包括现在的英格兰地区都已经开始有基督徒了，但是基督教的重镇，基督教非常兴盛的地方就是在地中海东岸地区，还有北非地区，北非的这些地方非常兴盛，在西欧是以罗马为中心，也形成了基督教的一个重镇。 我们今天就侧重来看早期基督徒是如何看待受逼迫的。我只举了两个比较典型的使徒教父的例子，一个是安提阿的伊格纳丢，另外一个是波利卡普，都记载在使徒教父著作里面，我推荐大家去读、去体会一下早期基督徒是如何面临、如何看待为主殉道的。 叙利亚的安提阿主教伊格纳丢，学者们的意见还不太一致，但都肯定他是为主殉道了，我们看到这幅画，是把他带到了斗兽场里，然后被狮子咬死了，就是这种殉道方式。安提阿教会在早期教会当中是非常具有代表性的，我们几乎可以说早期教会的中心不是罗马，也不是君士坦丁堡，甚至都不是耶路撒冷，而是安提阿，因为安提阿是整个的宣教中心都在那里。在安提阿，伊格纳丢是继彼得和友阿丢之后的第三任主教，友阿丢在使徒行传里面有记载。政府当时逼迫基督教，他们不是抓捕平信徒，而是抓那些非常有名望的主教，各大城市的大主教，那安提阿的主教，显然就是其中之一，所以政府因他是基督徒，就定他死罪，准备押送到罗马。在这期间，伊格纳丢还是可以写信的。在罗马帝国，虽然在政治上有这种压力，但是没有达到密不透风的程度，还可以探访，所以他途经不少城镇的时候，这些城镇的基督徒就出来跟他见面，他还有机会把这些信写给各个城镇的当地的主教和神父，然后让他们读给当地的平信徒。他之前写了七封书信，致罗马人书是他最后写的一封书信了，因为他要在罗马受审，受审之后就要殉道了，所以他在致罗马人书里面比较清晰地谈到了他对殉道的态度和看法。他整体的文风就是劝勉信徒不要阻止他殉道，他是渴望为主殉道的，因为这些信徒在想方设法把这样一个重要的人物给救出来，但是他劝勉他们不要这样做。 我们接下来就具体来看他在这封书信里面谈到的他对殉道的看法： 借着祷告上帝，我得以见到你们配得上帝的面容，以至于我所领受的过于我所祈求的，因为我盼望为耶稣基督受锁链捆绑的时候向你们问安，倘若他的旨意是把我算作配得达成那结局。受迫害的开始是安排得很好的，只要我得到恩典去领受我的分，而不受干扰。我害怕你们的爱，恐怕你们爱我反而害了我；因为你们随着自己的意思去做是容易的，我要到达上帝那里却是困难的，除非你们宽容我。(1.1-2) 这句话是什么意思呢？在他要接受罗马总督的审问，最终确定殉道之前，写给这些罗马基督徒的信件，在这里很明显你可以看到，「我害怕你们的爱，恐怕你们的爱反而害了我」，这句话就是说你们不要想办法把我救出来，我已经准备好殉道了，但他没有说「殉道」，他说的是「要达到上帝那里却是困难的」。所以你会看到一个非常有意思的现象，对于罗马帝国来说，他想以此来恐吓基督徒，让他放弃信仰，但是对于基督徒来说，对于伊格纳丢来说，他说「我为主殉道才是我达到上帝那里的一种方式」，因为他们的眼界是不一样的，对于世俗政权来说，我都可以把你弄死了，难道你还不害怕吗？伊格纳丢说，「我不害怕呀，我为主殉道是我与上帝联合的一种方式」，他认为为主殉道才是真正的达到上帝那里，不然的话是很难的。所以我们看到，伊格纳丢这种对上帝的渴望和爱已经达到了一个视死如归的地步，死亡对他来说反而成为一种解脱和与上帝联合的方式，所以他完全是站在一个属灵和救恩的角度来看待殉道。他完全没有指责罗马政府，你们不应该逼迫我。这样的意思，在他的《致罗马人书》里面其实谈得不多，在德尔图良的《护教篇》里面倒是谈得很多，因为德尔图良见证了很多基督徒为主英勇殉道完全没有惧怕、没有恐惧，非常平安喜乐地为主殉道，所以他是因为这个被震撼到了，于是他也信主了。 伊格纳丢这种殉道的精神，在我们当今的时代，这种殉道的精神，我们是否还有？我们应不应该效仿这些使徒教父们的这种殉道精神呢？伊格纳丢在他的书信中又说道，「我写信给众教会，向众人强调我是自愿为上帝而死的，除非你们阻挡我。」在这里可以看到就是耶稣所说的，他在上十字架之前就已经说了，为义受逼迫的人有福了，他就讲到了这种为义受逼迫或者因他的名，因为信仰的缘故受逼迫的人有福了。 伊格纳丢接着说，「我恳求你们不要“不合时宜地恩待”我。请让我成为野兽的食物，通过他们，我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子，要被“野兽”的牙齿压碎，好证明我是纯正的粮。而且，你们最好哄诱那些野兽，叫他们成为我的坟墓，不要留下我身体的分毫，免得我睡去以后成为别人的负担。这样，世人再也看不见我的身体的时候，我就真的是耶稣基督的门徒了。请替我祈求主，使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭。我不像保罗和彼得那样给你们下达命令：他们是使徒，我是个罪犯；他们是自由的，而我如今却还是个奴隶。然而，只要我受苦，就可以成为属于耶稣基督的自由人，且在他里面起来。在此期间，我身为罪犯，正学习无所欲求」（4.1-3）。 在这里我们看到，他的这种谦卑，还有他看待殉道的态度，他不是急着为自己辩护，他很清楚他就是因为秉持了基督徒的信仰，过着基督徒的生活，而受到了这样的逼迫。他不是主动要去挑事儿，只不过是想在地上把基督徒的信仰和生活活出来，他就为此付出了代价。在他看来，他并没有强烈地谴责当时的政府做得不好，而更多的是从另外一个角度来看待他和主的爱的关系，他说「使我借着这些工具证明自己是献给上帝的祭」，很明显可以看出，他跟主是一种生死相许的爱的关系，就像使徒约翰说的，「主为我们死在十字架上」，伊格纳丢也愿意为主、为信仰甘心地献上自己，他认为受苦是为主受苦，为主殉道是与主联合的一种方式。 他很谦卑，他认为自己不像使徒那样，他自己是个罪犯、是个奴隶，他也知道自己会被野兽吃掉，他的殉道方式就是这样的。所以我们看到，他完全是从属灵的角度在描述他的殉道，当然有一些其他的基督教的文献就会记载，有一些给基督徒施行审判的人，把基督徒杀死之后，他就看见天使把基督徒的灵魂接走了，然后他也信主了，这样的事情很多。但是对于现代的学术文献来说，他们觉得这个是不是有点迷信呢？基督教的圣徒传记，这些关于殉道的文献是不是不够客观呢？但是我们很明显看到，什么叫客观？伊格纳丢说的这些客不客观？他相信主耶稣基督，他相信一位看不见的上帝，他愿意为主殉道，这是非信徒无法看见的领域，或者说这种领域只有凭着信心才能看见，而他要进入的就是这样一个领域，他通过殉道而进入这个领域，这就是伊格纳丢的殉道精神。在很多层面，我认为伊格纳丢很可能跟使徒保罗一样也是为主守独身的人，所以他完全把自己献上，你就会想到保罗在罗马书第12章说道，「你们要献上自己，成为活祭」，他在这里，真的是把自己献给上帝了，通过这种流血牺牲的方式献给上帝。 在这里我们可以看到他这种精神的延续。 伊格纳丢又说道，「请宽容我——我知道什么是对我最好的。如今我终于可以开始作门徒了。愿所有看得见的和看不见的都不要嫉妒我，好让我得以到达耶稣基督那里。烈火、十字架，以及与野兽的搏斗，致残、乱砍、扭断骨头、砍断四肢、粉碎全身，还有魔鬼的严刑拷打，愿这一切都临到我身上，只要让我可以到达耶稣基督那里！」（5.2） 现在可能教会里面说，一个人信主了，给他做一个门徒培训，大概几个月就好了。我们来看看伊格纳丢的说法，对他来说，为主殉道他才敢称自己开始可以作门徒了，为主殉道，才敢说可以到达耶稣基督那里。我们现在是不是觉得达到耶稣基督那里太容易了，对于伊格纳丢来说，作门徒、到达耶稣基督那里意味着什么呢？意味着要献上自己的生命，要撇下一切所有的跟从主，要付出一切的代价达到主耶稣基督那里。对于他来说，殉道就是最好的到达主耶稣基督那里的方式。 所以我们要想象一下，在那个时候的这种景况，基督徒如何看待受逼迫为主殉道这件事情。对于外邦人来说，对于世俗来说，我逼迫你、折磨你，是想让你放弃信仰，但对于基督徒来说，受逼迫、受折磨恰恰是到达耶稣基督的必由之路。所以，他在这里描述的这些词汇，不要以为这些是随便说的，肯定有不少的基督徒也受到了这样的折磨，殉道时受到这样的折磨。所以他说，只要让我可以到达耶稣基督那里，我受这些苦没问题，这就是伊格纳丢的基本态度。他说，我与主联合要比我的肉身受苦重要多了，像保罗说的，我如今看主耶稣基督为至宝，只要我能到达他那里。所以，伊格纳丢作为一位使徒教父，他的观点，我相信在早期教会具有非常典型的代表性。我相信不只是他一个人这么认为，几乎所有的在那个时候为主殉道的基督徒都是持这样一个态度为主殉道的。**东方教会的救恩观是什么呢？就是我们一生与主生死相许的爱情。**在早期教会，其实透过伊格纳丢我们可以看出这一点了。当然有的人可能会说，我相信就好了，那他们的相信可不只是心里相信而已，他们的相信是殉道的那种相信，是为主殉道的那种信心。 我们再来看「切慕效法基督受苦」，他的这种殉道，是因为我们的主耶稣是死在十字架上。 他说，「尽管我还活着，但正如我写信给你们的，我是倾慕死亡。我的倾慕已经钉了十字架，在我里面再没有贪恋物质的火，只有活在我里面和在我里面说话的水，在我里面对我说：“到父这里来。”」，「我不喜悦会腐败的食物和今生的享乐，只要上帝的饼，那是大卫的后裔、基督的身体；至于喝的，我要他的血，那是永不朽坏的爱。」（ 7.2-3） 所以，我们在这里再次看到了一种来生跟今生的对比，属灵的世界跟物质的世界的享受的对比。对于基督教来说，今生不是一个享受的今生，今生是为来生做预备的。保罗说，「我们现在成了一台戏，给世人和天使观看」，我们在今生就在一个竞技场，要诸事节制，像那些电影明星，要锻炼身体，有好的身材，这些运动员每天要花几个小时来做运动，为了获得能朽坏的冠冕，获得荣誉和名声。 基督徒是获得什么呢？获得不能朽坏的生命的冠冕，所以在今生就要做这种竞赛，他们跟什么竞赛呢？跟这些今生的享乐，还有这种贪恋物质的火做竞赛。为什么这么说？其实这种灵修精神从一开始就有了，保罗在罗马书里面提到，「体贴肉体的就是死，体贴圣灵的就是生」，贪恋物质就是体贴肉体，贪恋今生的享乐就是体贴肉体。如果贪恋，那么它会影响我们的来生，所以他在这里再一次提到，这种今生会朽坏的食物和圣餐里面不朽的良药的关系，他说，「上帝的饼，他的血，那是永不朽坏的爱」，这是指什么意思呢？第一次把对圣餐的理解说出来了，伊格纳丢在这里没有明说，他在其他的书信里面提到了，他说圣餐是不朽的良药。不是我们领受了圣餐，圣餐变成了我们身体的一部分和身体的能量，跟其他的食物一样，不是，是我们领受圣餐，我们的身体就成为了圣餐的一部分，由此可以说我们是基督的肢体，可以说是在主基督里面的弟兄姐妹，由此可以说我们是一体的，这是圣餐的观念。 伊格纳丢也有非常谦卑的品格。 他在这里说，「请在你们的祷告中记念叙利亚的教会，这教会是上帝替我亲自牧养的。只有基督耶稣可做教会的监督：你们的爱也可做它的监督。但我却自觉羞愧，不配被算在他们中间，因为我是他们当中的最后一个，且是未到产期而生的。然而，只要我到达上帝那里，我就必蒙怜悯，得以成为不凡的人。」（ 9.1-2） 我们在这里再次看到基督徒看待殉道的精神，从某种意义上，可能有的人会认为，他这个基督徒是有神经病吧，他怎么可以相信一些根本不存在的事物，哪有什么上帝？ 为上帝殉道怎么会跟他联合，怎么会有永生？ 我就是在逼迫他，他为什么这么安静，没有惧怕地去接受死亡。其实从古至今，凡受逼迫的教会和基督徒，他的殉道观念和精神都是这样的，是一个属灵的视角，是一个与主联合的视角，跟今生的政权关系不大。基督教经历过多少政权？又有多少政权支持基督教？又有多少政权不支持而逼迫基督教？又有多少政权一开始支持，后来也逼迫基督教？那基督徒殉道是为了某个主义、某个理想国或者某种政治体制吗？是一种今生的可朽坏的人发明的制度吗？不是的，在这里伊格纳丢很清晰地告诉我们，我们这样做是为了与主联合，是为了到达主耶稣基督那里，是因为信仰的缘故，是体现了我们对主耶稣基督的那种生死相许的爱情。 接下来我们再来看另外一个记载，再一次来看从基督徒的视角如何看待为主殉道这件事情。波利卡普，据学者说可能是在公元155年或者156年2月3号在罗马殉道的。 《波利卡普殉道记》是最早的殉道记，早期教会为什么会形成这些文献呢？因为这些基督徒们看到这些殉道士为主殉道了，他们觉得他们的事迹应该被记载下来，他们认为这些为主殉道的人，他们活出了耶稣基督的生命，他们认为，耶稣基督的生命是可以传递的，他们把它记载下来，他们所记载的这种殉道记的方式，跟福音书的记载是非常类似的，甚至我们可以说福音书开辟了整个圣人传记和圣道传记的传统，包括之后的《沙漠教父言行录》。这些圣徒传记为什么一直存在，世世代代地在提醒基督徒，耶稣基督的生命一直在这些圣徒的生命当中，这是我对殉道记的理解。 我们继续来介绍波利卡普，他是士每拿教会的主教，在86岁的时候殉道，据传他是使徒约翰的门徒。这信件是由士美拿教会寄给罗马弗吕家省的一个小镇菲洛美里乌姆的教会，这城镇位于安提阿的东部。这个地方应该就是位于巴勒斯坦亚细亚那一带，就在安提阿这片地带。波利卡普为主殉道的原因也是一样的，就是罗马政府想杀鸡儆猴，找一些非常有名望的人，使一些使徒教父殉道。 这是一个非常有名的画面。波利卡普的旁边，有很多信徒围着他，大家一起祷告，人们在斗兽场观看基督徒为主殉道的场景。在殉道记里面，伊格纳丢提到了殉道的一个原因就是与主联合，另外一个原因就是效法基督的受难。 他说，「几乎都是为了让主再次向我们展现一件与福音吻合的殉道事迹。因为波利卡普像主一样，等候被出卖，好叫我们也效法他的榜样」。（殉道记 1.1，145页） 殉道记里面记载了，当时的基督徒为主殉道所受的那种痛苦的样子。 「因为即使他们受鞭打，以致他们肉身的内部结构都显露出来，甚至深处的静脉和动脉都可看见，他们仍是那么坚韧地忍受着痛苦，就连旁观的人也流下同情泪。然而，他们自己却达到如此英勇的地步，没有人曾经发出哭喊或呻吟的声音；他们向我们所有人表明了，就在基督的殉道者受折磨的时刻，他们超脱了肉体，或更确切地说，那时，主站在他们身边，与他们交谈。他们把心思意念转向基督的恩典，就轻看这个世界的折磨，以一小时受折磨的代价来抵消永恒的刑罚。」（ 2.2-4） 所以我们再次看到，对于基督徒来说，就是保罗说的那句话，「我们这至暂至轻的苦楚，为要成就极重无比永远的荣耀」。对于为主殉道的基督徒来说，这短短的几个小时的苦难，是为了成就与主联合的一种永恒的福乐。他受到折磨的程度也是很恐怖的，我们很难想象他在这样的情况下还能够保持这样的坚忍。 所以，殉道、受难、受苦，恰恰是表明主的超凡恩典的一种方式，在这里就看到，一个正常人在受到这样的苦难的时候，他会哀求，但是对于基督徒来说，他受到这样的苦难时保持坚忍、不哀哭，然后把心思转向上帝。所以，你就会看到物质的身体的受苦和这种灵性上与神的联合，它就结合在一起了。 我们也会看到殉道士的精神本身就是后来的修道传统的根源之一，殉道士在殉道的时候，他肉体受苦、流血、为主牺牲，那么修道士他们在操练攻克己身的时候，也是要让肉体受苦的，保罗说「要攻克己身」，这个希腊词的字面意思就是我击打自己的肉身，叫肉身顺服我。在这里面他就不断地在对比，肉体的享乐与灵性的堕落和败坏、肉体的受苦与灵性的福乐，在这里有一种张力，就是肉体和灵性之间存在着这种张力。从整个基督教的灵修，包括殉道精神来说，更强调要攻克肉身，而不是放纵肉体的享乐，不是，他们要节制，要攻克己身，那目的是为了什么？为了使自己与主联合，为了自己在灵性上与主相交。 我们看看早期的使徒教父们是否具有了沙漠教父言行录的那种方式，其实在使徒时期就已经开始了。 「最可敬佩的波利卡普起初听到这消息的时候并没有受到烦扰。事实上，他本想留在城里，但是多数人都劝他离开。因此，他悄悄地退隐到离城不远的一家农场，在那里与一些同伴住在一起，昼夜都不做其他事情，单单为众人以及普世的教会祷告，因为那是他恒常的习惯。」（5.1） 我们在读使徒保罗的书信的时候，使徒保罗说「你们要不住地祷告」，我们会认为，这怎么可能呢？ 但是我要告诉大家，不住地祷告就是灵修传统，我在开的这些像爱神集、沙漠教父言行录的课，非常核心的一点，就是心祷默观的传统。那在这里面，我们也看到使徒教父也养成了类似的习惯，他们昼夜不做别的事，单单为众人以及普世的教会祷告。所以，殉道士有没有修士的精神？当然有，我们甚至可以说修士的这种精神就是殉道精神的延续，他们把宣誓成为一个修士的生活方式，认为是一种白色的殉道。 在这里面进一步谈到了一个细节，就是拒绝向凯撒献香。 「警官希律，和他的父亲尼塞特（Nicetes），出来迎接他。他们把他转送到自己的马车上，坐在他旁边，试图劝他，说：“称‘凯撒是主’，并供奉香品，”（又说了其他带有这个意思的话）“从而救活自己，又有什么害处呢？”一开始波利卡普没有给他们任何回答。然而，他们却继续坚持，他便回答说：“我绝不会照你们建议我的去做”。」（8.2） 波利卡普具有代表性，也包括后来的居普良，他们面对的问题是一致的，就是罗马的政权希望让基督徒也向凯撒献香以表达忠诚、称凯撒是主，就可以不受逼迫，如果你不这样做，就会受到逼迫，这也是受逼迫的主要原因，因为对很多基督来说，尊凯撒是主并献香就是偶像崇拜。那么现在是不是呢？当然也是。 尤其是献香的这个行为，香一般不是献给人的，它是献给神灵的，在罗马的异教习俗当中，这是大家的共识，那么对我们现在来说，其实也是共识。这就联系到我们现在中国的一些传统习俗文化，比如说应不应该向祖先献香，对基督徒来说，如果献香始终是献给神灵的，不是献给一个普通人为了表达尊重的，那么在清明节的时候献香，这种行为就几乎等同于偶像崇拜，是不能这样做的，清明节就不能在墓前献香。那可以在哪里献香呢？献香的地方只有一个，就是在教堂里面。当然对于新教的教会，他们没有这个习俗。但是在东正教会，也是有香的，在举行礼仪的时候有香炉。然后，天主教也是有香的。 「长官坚持说：“你要宣誓，然后我就释放你。辱骂基督吧！”波利卡普回答说：“这八十六年以来，我一直做他的仆人，他没有亏待过我。我怎么能够亵读那拯救我的大君王呢？”」（9.3） 这句话非常有名，是他对信仰的宣告，就是见证基督。 在这里我们再次看到，把短暂的火与永远的火相比，把短暂的受苦与永恒的福乐相比，把为主殉道和与主联合相比，把今生与来生相比，这些对比我们要一直记在心里面。 在早期教会，这些对比是非常重要的。教会不是一个放纵肉欲的地方，不是一个与世俗联合的地方，教会不是这个世界追求什么教会就应该追求什么的地方。早期教父的这些文献告诉我们，教会应该追求的是天国，是与主联合，是永生，是那不能朽坏的、看不见的生命的冠冕。他信仰的对象不是这种可见的暂时之物，教会就不可能发展出成功神学，教会不可能向世俗的罪恶妥协，如果妥协了，如果我是波利卡普或者伊格纳丢的话，那么我就会说，「你们对基督不贞，你们已经嫁给基督了，你们犯罪了」。教会不应该是这样，但是很可惜，我们现在看到教会在趋近于这个状态。 我们继续来看这短暂的火与永火。 「总督说：“我有一群野兽。我要把你扔进兽群里，除非你改变心意。”但波利卡普说：“叫它们来吧！对我们来说，弃善从恶的改变是不可能的；然而，从邪恶中转向公义，却是高尚的行为。”然后总督又对他说：“你既鄙视野兽，我就用火来烧你，除非你改变心意。”波利卡普却说：“你用来威胁我的只是短暂燃烧的一团火，过一会儿就会熄灭。你对那代表即将来临的审判及永刑的烈火却一无所知，那火是为不虔敬的人存留的。你为什么还拖延呢？来吧，你想怎么做就怎么做”。」（ 10） 我们可以很清楚地看到，波利卡普也好，伊格纳丢也好，他们的生活的目标，不是今生的成王败寇，不是今世的享乐，不是今生赚了多少钱，拿到了多少权势、可以置别人于死地而自己不为此负责，不是这些。他们是为了来生，为了与主联合，是一种属灵的看见，这是需要信心的眼睛才能看见的。那些看不见的人，他们没有办法理解，他们怎么可能理解呢？...

1 当我祈祷时，才感觉自己透出了水面，呼吸着自由的空气。当我忘记你时，我似乎处于溺水的状态，活的浑浑噩噩的。主啊，求你不要让我忘记你，求你纪念我和我的骨肉至亲。 2 几百年来，我们的物质生活大大提高，知识似乎增加了不少，但精神生活却停滞不前，灵性生活更是搁浅，开始倒退了。这就是世俗化给我们的感受。 3 要找到上帝不难，你不用去火星，不用跳进黑洞里，不在奇点，也不在量子领域….其实他离我们各人不远，就在我们心里，在我们口里，心是另一个世界，那里才是我们努力的方向。 4 说实话，一点都喜欢GPT，我想要的AI机器人是扫地，做饭，洗衣服。不然，您要期待AI祈祷吗？ 5 如果AI真能翻译，我们的事工就可以停工了。笔者可能要说：“AI啊，如今可以释放你的仆人安然去世了”。 6 GPT最近站出来了，似乎是一件“新事”。估计所罗门要从坟墓里出来，更改他的话说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。哦，不对，日光之下还是有新事的，这当然不是指道成肉身，而是进化论，是火车，飞机，是谷歌，是苹果，是Open AI，是电动汽车，是变性，是LGBTQ+，是某主义，是某理想国，是某政治形势，是某个乌托邦，是某个大同世界，还有飞向火星，进入黑洞，找到奇点，进入量子领域，穿过宇宙的边界;这些我竟然都没想过，我已经数不过来了。看来我已经过时了。” 7 这个世代会说：“AI可以做心理咨询，AI能让人忘却一切烦恼；因为我们现在站在人类文明的至高点，我们必将创造一个没有忧伤，没有烦恼的国。” 让这个世代来听听圣人们的话吧，圣尼康的奥普提拉说：“从未，也从不会，在地上有免于忧伤之所，唯一没有忧伤的地方是上帝临在的心。”

油管如下： 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 阿甲编辑整理 史料介绍 本课除了四福音书，使徒行传外，主要参考史料是优西比乌的《教会史》，叙利亚早期文献《多马行传》。详情如下图。 本讲三大重点。 第一，使徒教会时期的背景，即犹太人被掳巴比伦以及亚历山大大帝东征以后的希腊化。 第二，耶稣的大使命，即传福音给万民，打破了犹太人跟外邦人的界限。 第三，很多人传福音，守独身与受逼迫。 在使徒当中，像彼得那样带着妻儿的不多，也有很多为主守独身的去传福音的。使徒保罗是为主守独身，因为这样他传福音更方便。此外，根据《多马行传》的记载，使徒多马也是为主守独身，广传福音的，他把福音传到波斯帝国，甚至印度，是叙利亚教会和印度教会公认的使徒。福音广传的另一个特点是受逼迫。因为一受逼迫，门徒们就分散开来，一分散，就把福音传开。 今天的讲座是希望打破大家对早期教会使徒传福音在地理和文化上的局限性。 希望大家意识到，其实使徒传福音是真的把福音传到了四方。 一、犹太人被掳与亚历山大东征的希腊化 早期教会在语言方面有三大语言体系 第一个是亚兰文 叙利亚语就属于亚兰文体系，这些语言是亚述帝国留下来的民间乡谈，希腊化尚未普及到乡间。我们主耶稣传道时用的就是亚兰文。从耶稣撒冷往北到安提阿和叙利亚地区，那里的民间乡谈就是叙利亚语，其中很多散居的犹太人。 第二个是希腊语 自公元前三世纪亚历山大东征之后，推行希腊化，很多城镇效果明显，在文化教育上都用希腊语，很多贵族和中产阶级都会用希腊语，是当时文化性的语言，类似于我们现在的普通话。 第三个是拉丁语 拉丁语是罗马帝国建立以后，主要用于罗马军队和官员之间的语言。很多拉丁教父最初是学法律出身的，也有不少有军队背景。在早期教会，从这三种语言就可看见三种传统，即拉丁传统，希腊传统和叙利亚传统。 我们还要谈到在公元前六世纪犹太人被掳巴比伦。他们从耶路撒冷地区被掳巴比伦地区，从此，犹太人就散居在这些当今的土耳其，叙利亚和伊拉克地区，主要是散居于地中海的东部。当基督教刚开始发展的时候，主要是在犹太人中间传播的，后来逐渐传给外邦人。 以欧美为中心的教会史观是严重不足的 我们现在看下面这张地图，我是一再强调的，为什么说我们现在的教会观或者教会史观有缺陷呢？**因为我们现在是以欧美中心论的教会史观。所谓欧美中心论的教会史观是以西欧和美国为中心的。从这张图的中间分开，左边基本属于西欧，右边属于东欧地区和基督教的发源地。早期教会真正的发源地不是在西欧，也谈不上东欧（除罗马外），而是耶路撒冷，亚历山大，大马士革，安提阿，艾德萨，亚细亚这些地方。尤其是安提阿，可以说早期教会的拓展是以安提阿为中心四面扩散开来的，因为安提阿就是早期教会的宣教中心。**并且，保罗传教也未把福音传道现今的英德法地区，那些地方在罗马帝国时期还属于偏远地区，有些甚至属于蛮族部落。 然而，我们现在谈教会史，一谈开始就是罗马，天主教几位大神学家，接着就是改教家们，很快就转到西欧和美国去了。这种教会史观本身是有缺陷的，是不足的。 在大英格兰的航海时代，日不落帝国兴起之前，世界不是围着它以及之后的美国转的，基督教的重镇除了罗马外都在东边，即刚才提及的基督教发源地。 为什么在15世纪之前，基督教在这些地方这么流行呢？这跟交通有关系，在大航海时代兴起之前，海港城市并不如现今这么繁荣。人们之间的交往多从陆地展开的，也就是现在学界热门的丝绸之路研究。这一点我就不延伸了。 因此，我们既然专注在东方教会，既然是讲宗教改革之前的教会历史，就不能抱持一种欧美中心的视角来看这段教会史。这是不合理的。我们主张以丝绸之路的两端作为我们研究东方教会史的重点。 为什么呢？因为我们在使徒时代，还没到15世纪，还没有大航海，还没有宗教改革，还没有现代社会，文明和科技。 在那个时候，基督教的重镇不在西欧，不在美国，新大陆也没有发现。 在早期教会，文化宗教交流的发源地处于丝绸之路的两端，而基督教也沿着丝绸之路在唐朝时期就到了中国的长安。所以说基督教跟中国没有关系，这完全是一种误解。 基督教跟中国由来已久，从七世纪，甚至我们可以肯定地说六世纪已经开始有来往。 在隋唐时期，基督教已经开始向中国人传福音了。 所以关于景教对中国文化的影响，这只是一个开端，因为我们中国学者在研究景教时，往往是抱持一个佛教和道教的观点去看，只说景教受到了多少佛教或道教的影响，但从来不谈景教是否影响了中国文化， 是否影响了宋明理学。这个不是我这一课讲的重点，我只是想告诉大家，我开的这个教会历史课，就是希望在这些方面有所突破。 我们看这个黄色区域，就是叙利亚教会，他传福音是最广的。 在15世纪之前，叙利亚教会是非常兴盛的。我们讲使徒时期，这张图也给大家一个概念。因为这里面有一些比较重要的地点：安提阿，大马士革（保罗看见主大光的地方），耶路撒冷，艾德萨（是早期叙利亚教会的重镇，是把福音传给波斯帝国的枢纽），亚细亚地区（使徒彼得，使徒约翰，使徒保罗都在那里传福音），美索不达米亚平原，从底格里斯河（Tigris river）沿岸以及周边的山区，一路南下到伊拉克。这些才是真正的早期基督教发源地。 几乎所有的东西神学、礼仪、灵修，教规等都是从那里出来的。 我们事工的名字：光从东方来就来自拉丁文，这也说明当时的拉丁教会知道他们自己不是基督教的发源地，而是来自东方，即我这里将的这片区域。 在地图左上方，就是粟特聚集地，即现今新疆周边的几个斯坦国。在8-13世纪， 叙利亚教会在中亚也很兴盛，很多粟特人和维吾尔人都是基督徒。这张地图，这个地理和时间段（15世纪之前）就是我们系列教会历史课的重点内容。比如说，看图上的亚美尼亚，再往上走一点，保加利亚。南边埃及地区是科普特教会的发源地。 巴比伦被掳使犹太人散居各处，亚历山大东征之后的希腊化，第二次圣殿时期的思想资源都为基督教的发展和宣教提供了基础和背景。正如上一课上，Dimitri博士所讲的：希腊文明是把基督教的福音传递给外邦人的一个桥梁。 这话确实是很非常有道理的 二、主耶稣的大使命 下面，我们来看看主耶稣的大使命。 耶稣离开之后赐下了大使命，即把福音传到地级。 那使徒们真的这么做了吗？我们接下来看。 按使徒行传记载，首先是五旬节，圣灵降临，每个人头上有火舌，有鸽子降临，然后他们就说起方言来。说方言当然不是醉酒，也不是现代灵恩派鼓吹的人听不懂的方言，而是别人能听懂的方言。他们说的方言就是当时各地的方言，包括希腊语，叙利亚语，科普特语等。 我们帕提亚人，玛代人，以拦人，和住在米所波大米，犹太，加帕多家，本都，亚西亚, 弗吕家，旁非利亚，埃及的人，并靠近古利奈的吕彼亚一带地方的人，从罗马来的客旅中，或是犹太人，或是进犹太教的人，革哩底和亚拉伯人，都听见他们用我们的乡谈，讲说神的大作为. (使 2:9-11) Parthians, Medes and Elamites; residents of Mesopotamia, Judea and Cappadocia, Pontus and Asia, Phrygia and Pamphylia, Egypt and the parts of Libya near Cyrene; visitors from Rome (both Jews and converts to Judaism); Cretans and Arabs- (Acts 2:9-11)...

按：光从东方来下的亚略巴古学堂为公开学堂，不设置任何学位和考试，单纯以兴趣为驱动，为所有感兴趣的读者提供服务。 本课程为教会历史通识课第一季第一课。网盘 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下： 史料 关于耶稣基督这个历史人物的背景和生平，笔者推荐以下三类史料： 一、死海古卷 在1946年， 在以色列约旦地区发现了死海古卷，主要是希伯来文文献，判定为第二圣殿时期的作品，即公元前三世纪到公元一世纪。其主要内容40%是旧约，30%为旁经，诸如以诺书，托比书等；30%还不太确定，也包括一些犹太社团的规条。 第二圣殿时期产生了一些与耶稣基督有关的重要概念，比如人子、神子、弥赛亚等概念都在福音书中有所体现。 二、新约，尤其是四福音书 笔者推荐这个校勘本[1]，因为里面囊括了几乎所有能找到的新约手稿。校勘本的优点是集合了现有能找到各种手稿之间的异同，适用于学术研究使用，缺点是忽视了各个手稿的历史地理以及使用团契的背景，难以确定那个手稿的版本是最权威的。关于圣经手抄本的历史，以及各版本在不同历史地理，团契，语言之间的流传状况是一门专门的学问。在这方面，笔者不是专家，也非本课重点，故不再详述。 四福音书中，马可福音最早成书，大概在公元65年就写下来；马太福音和路加福音大概是公元70年，约翰福音比较晚，大概在一世纪末形成。 三、使徒教父著作以及其他史料 使徒教父时期的著作也是研究耶稣基督的一大史料，特别是包含了对耶稣基督的理解。文献的形成通常都以口传的方式流传下来，从使徒到使徒教父也会留下一些关于耶稣基督的教导。此外，约瑟夫的《古犹太史》，优西比乌的《教会史》也是重要的史料。 解释：采用基督教的视角来看耶稣基督这个历史人物 对耶稣基督的理解，每个宗教的理解是不一样的。我们的课主要介绍基督教对耶稣基督的理解，而非其他宗教，即犹太教，摩尼教，当时流行的诺斯替主义，以及后来的伊斯兰教的理解。犹太教认为耶稣不是上帝，也不是上帝的儿子；伊斯兰教认为耶稣只是一位先知；有些异端，比如阿里乌主义认为耶稣不是上帝；诺斯替主义无法接受耶稣真的成了肉身，因为他们认为身体是邪恶的，因此推崇幻影说，即基督并非真的道成肉身了，只是假装的幻影。但基督教相信耶稣基督既是上帝的儿子，是完全的上帝，也是完全的人，我们这里介绍的正是传统基督教对耶稣基督的理解。 在早期教会，在这方面解释最好的一本书就是阿塔纳修的《论道成肉身》，本讲座主要采用他的观点和解释，在基督论方面，笔者认为古往今来几乎没有什么书能达到《论道成肉身》的高度，推荐各位读者购买阅读。 历史背景 公元前586至516的年间，以色列人被掳巴比伦，于是犹太人散居在耶路撒冷到巴比伦地区，形成了早期基督教的发源地，即叙利亚，安提阿，巴勒斯坦，耶路撒冷，巴比伦，亚细亚，埃及等地区。 在第二圣殿时期产生了不少犹太教的派别，在教会史上就记载到使徒雅各时期就有七个犹太的支派来的代表来问这个耶稣之门的意思。 七个犹太支派的代表曾问他耶稣之门是什么意思，他回答道：“耶稣是救主。由此，一些人开始相信耶稣是基督。“(教会史 2.23) 可见 ，从犹太人被掳，到耶稣诞生之前，犹太教出现了至少七个支派。在第二圣殿时期，有很多的人盼望弥赛亚，或者人子、神子。而耶稣基督在地上行了很多神迹，叫人从死里复活等。当然，当时的犹太教和诺斯替主义等异教文化对耶稣基督产生了自己的看法，然而这些都不是使徒的理解。使徒们认为耶稣是上帝的儿子，是真的成了肉身来的。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的；从此你们可以认出神的灵来。”（约一4：2）。 耶稣生平 耶稣基督道成肉身，从圣母玛利亚，童贞女那里出生。 他经历了跟我们一样的出生和成长过程。在30岁接受施洗约翰的洗礼之后，受魔鬼试探，然后出来传道，施行各种各样的神迹：平静风浪，医病赶鬼。这些事件显明他不是一个凡人。不但如此，耶稣还挑战当时犹太的各个支派，尤其是法利赛人和撒都该人，对整个犹太社会造成了很大的挑战。最后，按经上所记，耶稣基督被钉死在十字架上，第三日从死里复活了。这就是他的生平。 那么，他的一生对整个人类历史的意义何在？ 基督教又是如何理解他的呢？ 本讲座就试图从阿塔纳修的《论道成肉身》来阐明此点。耶稣基督为何一定要道成肉身？为何一定要在十字架上受难，然后从死里复活？上帝难道不能一挥手，在天空中出现一张巨大的脸就可以让人信他吗？上帝难道不可以直接赦免人的罪吗？ 无中生有的创造观 在回答这些问题之前，我们首先要提及创造论。在圣经中有两段记载，第一段是创世纪一章一节，说起初上帝创造天地。 第二段是约翰福音一章三节，万物都是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。 从此，我们就知道，世界不是偶然产生的，也不是基于某种先存的质料产生的，也不是一位没有位格的存在产生的，也不像佛教那样缘起性空，因缘和合而生的。按基督教的教导，上帝从虚空中创造了万有，就是说，上帝的创造是无中生有，因为他是自有永有的。这就是基督教的创造观。 也正是由于这个创造观，造成了创造主和被造物之间的本体论上的巨大鸿沟：即凡是被造之物，在它们的本性里面没有一个永恒长存的根基，它们自己没有，因为它们都是从虚空中产生的。它们常存的唯一方式是与上帝相连，让上帝维持它们的存有。 驳斥其他种类的世界观：偶然产生（宇宙大爆炸，进化论）；无位格（道教）；有先存质料（柏拉图）；因缘和合，拒绝真正的造物主（佛教） 现在来一一的驳斥其他的世界观。 第一种世界观是现在比较流行的，笔者称之为科学的世界观，即认为这个世界是偶然产生的，现今流行的进化论，宇宙大爆炸理论就是典型。 第二种是先存质料的世界观。 他们认为世界有一些永存的质料或本源，上帝只是个设计师，并没有造这些质料。在早期希腊哲学中流行，例如柏拉图，世界起源于原子说，在中国也有类似的五行观念。第一种偶然的世界观，排挤了造物主的上帝；第二种先存质料近乎取代了全能的上帝，都不被基督教所接受。基督教相信是上帝从虚无中创造了一切，包括先存的质料。 也许上帝创造的过程中确实出现了宇宙大爆炸，或者进化论等类似的现象，但这些理论否认背后有一位造物主，因此，不被基督教所接受。 第三种世界观认为世界是由一个无意识、无位格的道产生的。这种世界观的典型是儒家和道家。 在老子42章里说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”有些基督徒学者基于这段话认为老子似乎体悟了三位一体的道理。这种观点十分流行，迷惑了很多信徒。然而，站在历史地理方法论的视角，这种观点完全经不起推敲，是一派胡言。因为老子在主耶稣基督降生之前，与犹太地区相去甚远，上帝怎么可能在道成肉身之前，在犹太教之外把这么奥秘的道理启示给外邦人呢？那是不可能的。此外，三位一体的教义也跟老子的描述不相符。因为圣父从永恒中生了圣子，但圣灵却并非圣父和圣子共同生的，而是从圣父发出，经由子而来的。老子用二生三这种描述是不符合教义的。此外，他说道生一，难道道是圣父，一是圣子吗？并且，一生二，难道圣子生了两个吗？显然这种描述与三一上帝的教导完全不相干。只能说做这种解释的基督徒学者脑子进水了，才能说出胡话。 因此，老子这里说的不是三一上帝，而是中国传统文化中的一种世界观，即世界是从一个无意识，无位格的道而来的。生这个词暗示这个过程不是出于有意识的作为，而是一种不自觉的自然过程，好像受什么东西迫使一般。但对基督教而言，上帝是有意识，有位格因着他的爱创造了这个世界，并没有任何东西迫使他这样做的。 第四种世界观来自于佛教。佛教认为这个世界没有一位真正的造物主，一切都是因缘和合而生。 因为佛教徒非常“理性“，无法接受一位没有原因的造物主，因为这位造物主超出了它的因果律。 正所谓世界是缘起性空，空本亦空。笔者认为佛教基本上用空或者寂灭这个概念取代了上帝。佛教无法接受一位自有永有，没有因由的造物主。他们说，万物是从造物主来的，那造物主又从哪来的呢？ 他难道没有原因吗？他没有原因的话，我就无法接受，因为他超出了他的因果律设定。 但对基督教而言，上帝恰恰是那超出一切因果律的那位，作为万有之源的他必须是毫无因由的，不是因为他不合理，而是因为他超出了我们理解的范畴。 道成肉身的第一个原因：被造物有了一个永恒的根基 正是这种无中生有的创造观使阿塔纳修得出一个结论：被造的本性都是必死的（包括人性）。他说： 人的本性是必死的，因为他是从所不是的被造出来的； 只是由于他与自有永有的神有相似性（他若能始终保守这种相似性，始 终认识神**)，他就会阻止自己本性中的败坏，保持不朽。（道成肉身 5.6）** 有些神学家可能认为，亚当被造时，他的本性是不朽的。 但在阿塔纳修那里，因为人也是一个被造物，他的本性必然会归于虚空的。他光靠自己无法做到不朽，因为在他里面没有一个不朽的根基。 也正是由于这个原因，道成肉身不是可有可无的，而是一个必然的过程。如果说第一次创造是无中生有，那么第二次创造就叫做道成肉身。因为道成肉身是上帝与他的被造物联合，是上帝的儿子借着道成肉身做成了造物主与被造物之间的桥梁，从此被造物在主耶稣基督身上找到了永恒的根基。 因为第一次创造在他自身之外，从虚无中创造了万有，是无中生有。而第二次创造是上帝派遣他的独生子耶稣基督， 透过道成肉身的方式呢，把整个被造界，披戴在我们的主耶稣基督身上，从此以后。 在本体论上， 上帝与他的被造物联合在在耶稣基督这个人身上，这就是道成肉身。从此，被造物有了一个得救的一个根基：就是与被造物联合的主耶稣基督。 从此，耶稣基督是我们的救主，是整个人类的救主，也是整个世界的救主。 道成肉身的第二个原因：替罪人死 此外，另一个原因是人的堕落。亚当被造以后，违反了神的诫命走向堕落。人性中有一个东西是专门用来与上帝相交的，希腊文叫νοῦς，中文就是心灵（关于这个术语在人性中的重要性，请见笔者的讲座《[以心为中心的人论][2]》）。而堕落就是心灵从上帝身上转离，走向外面和外在被造物的过程。这个跟灵修有极大关系。因为在堕落前，亚当通过心灵与上帝保持着不止息的相交。当亚当和夏娃偷吃禁果，违反神的诫命，忘记上帝的时候，心灵就转离了上帝，心灵忘记了上帝，忘记了它本职就是与上帝相交。心灵就开始从自己的身体身上找希望，从被造物身上找希望，试图在那里找到一个永恒的根源，于是人类就堕落了。心灵开始产生各种各样的偶像以取代上帝，结果显然是一败涂地（亦见《论道成肉身》95-6页，罗马书1-2章）。 人类堕落后，心灵转向了有形有相的被造之物，要吃好吃的，喝好喝的，看好看的，享受这个世界的荣华富贵，别人的虚荣…人类的历史正是在这一条宽门大路中发动的。心灵所追逐的权势，钱财，荣华富贵等成了偶像，取代了上帝，造成了人类的灾难，也使人的朽坏死亡成为必然（参创2：17）。因为离了上帝，除了死亡和朽坏还能是什么呢？ 这样问题来了。人类堕落就必死是出于上帝的话，上帝可能收回他的诫命吗？ 不可能，上帝说了，你吃的日子必定死，他就必定会死，所以我们肉身的必必朽性就是从这里来了。 那么如果上帝收回他的话，说：“你可以不死。“那就表明上帝是说谎的。如果上帝是说谎的话，他就不是信实。这当然不可能。因此，按上帝的话人类必死，上帝也不会收回他的话。这样就面对另外一种结局：就是上帝会眼看着他的造物灭亡。然而，这对上帝来说是很不体面的。阿塔纳修说：...