讲座

按：此篇为《耶稣为何来？》课后问答一。Enjoy. 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答： 简单来说，我们不是在本性上或位格上与上帝联合，而是在恩典/能量上与上帝联合，这就是神化。我们也是从这个意义上成为“神”。 在希腊文里，说到上帝总是这个首字母大写的Θεός，而谈到不是上帝的神灵时，则使用首字母小写的θεός。所以这两个词不是一个级别的神啊。我们说的成为神，要从这首字母小写的θεός来理解。古人也称我们的心为神，为灵，固有心神，心灵一说。在古代中国，神灵是一个灵界的词，他们是奥秘难解，人类无法理解的存在，就可以成为神。而人有一个特点，就是能与灵界交流，才有了人乃万物之灵的说法。此外灵还有另外一个特点，就是理性的能力，即语言和逻辑推理的能力。主要用来交流的，而人类与灵界交流也主要是通过语言和逻辑推理进行的（看看耶稣受试探就知道魔鬼是有理性的存在）。因此，我们要从能与灵界交流以及具有理性能力的角度来理解神这个词。 下面，我们来看看人怎么可能成为神。我想借一个不太恰当的比喻来说这件事。如果有人养了一条狗。这条狗能听懂主人的话，并且非常听话；它还可以愿意保护主人的家人。这个人可能就会说，这狗有人性。 那当然不是说这条狗变成了人，而是这条狗的行事为人与人相似，表现得跟人很像。 神化也是这个意思，并不是说我们的本性变成了上帝的本性，那是不可能的；也不是说我们的位格变成了主耶稣基督的位格，消融在上帝的位格中；而是我们被上帝的恩典，被他的能量所充满，以至于我们的行事为人，不再像一个人，而像上帝。所以使徒保罗说，现在活着的不再是我，乃是基督活在我里面。 这就是神化。 因为人被上帝的这种恩典充满，结果他能像上帝那样行神迹，能爱上帝爱人，性情与上帝相似。使徒行传记载了各种各样的神迹，那当然不是使徒人性当中的能力，而是上帝的恩典在他们身上，通过他们施行神迹。 因此，我们与上帝的联合，不是本性上的，不是位格上的，而是恩典上的联合，是上帝的恩典如此充满我们，以至于我们行事为人超越了人性的界限，与上帝相似。

按：本篇隶属于教会历史第一季第一课《耶稣为何来？》的内容，自成一主题，故单独拿出来。本文的文字内容与视频内容不是完全相同，做了简化和精炼。愿二者相得益彰，使您获益。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答： 我是做人文的，就以人文学科为例来介绍。所谓人文学科，研究的不是自然界的事物，而是人。人类漫长的历史过程中留下了很多痕迹（遗迹，用品，手稿等），这些人类活动留下的东西就是人文学科研究的对象。而科学多数研究的是自然界的对象，比如生物学，化学，物理学等等，内容不尽相同。 比如，古代的一块石碑所包含的信息是很多的，对于人文学科来说，更关注这块石碑所体现出来的与人相关的活动和思想等信息；然而对于自然学科而言，更关注这块石碑的材质，纹理，大致所处的年代等信息。 正所谓巧妇难为无米之炊。对人文学者来说，这里所谓的“米“就是人类历史长河中留下来的任何痕迹，包括遗迹（考古遗址和建筑）、手稿、墓葬、碑文、壁画、器具等，比如敦煌石窟、吐蕃墓葬、死海古卷。这些痕迹被学者们统称为一手材料（Primary Sources）。 这些一手材料按学者加工，编辑整理的程度可分为： 1）未经任何加工和处理的材料，即原始材料； 2）稍微编辑或加工过的材料，比如校勘本，考古报告，《吐鲁番出土文书》等； 3）不但编辑过，而且翻译注释了的材料，比如一些出版的残篇，一些较为有名合集（其中一面是校勘本的原文，另一面是翻译和注释）等。 二手材料就是学者们根据这些一手材料做研究，对这些一手材料产生了自己的见解（这是不可避免的过程），于是就历史上的某些事件、人物或思想开讲座，发表观点，出版书籍。 而不具备研究一手材料的能力的人是思想的消费者。他们“吃“的就是经过学者们研究加工过的“精神食粮”。图中的土豆就属于一手材料，而二手材料是指学者们把土豆做成炒土豆丝，薯片，土豆泥等“食物”供食客品尝。而学者对“土豆”的处理方法是各不相同的（学界称之为方法论），因此读者需留意学者所采用的方法论为何（一般来说，在出版的书籍和文章中，学者会告知读者自己所使用的一手材料和方法论的，若没有告知就是对读者不负责了）。 我们现今所有的学问都经过了这个一手材料，二手材料，乃至思想消费的过程。 中国目前有四大发现： 1）夏商周时期的考古，甲骨文和金文的发现； 2）秦汉时期的竹简； 3）隋唐时期的敦煌和吐蕃资料； 4）明清档案。 普罗大众不具备处理一手材料的能力，但至少要具有分辨一个人是否在胡说八道的能力。这就是一个人吃饭，他是基本知道菜好不好吃的，因为人类的味觉系统是大体类似的。照样，按照这个知识产生的过程和基本的常识，我们就能大体分辨谁在胡说八道的。 学者的基本要求是能处理一手材料的，如果这些一手材料需要他具备阅读古代语言的能力，他是应该能读的。一篇文章有自己的观点是很好的，但要采用一定的方法，引用一二手材料来论证自己的观点却并非易事，而这就是我们现代人所谓的学术研究。 笔者分享这些东西，是希望借此提高大家的“精神食粮”的品鉴能力。在这个世代，有不少人不具备处理一手材料的能力，却自以为自己是绝对正确的，并且大声疾呼，影响了很多人。按着学术求知的精神，这种现象并不是什么好事，搞不好会造成人间炼狱（大跃进，清零核酸就是这样的例子）。有的人明明不是专家，偏要指导一切，造成的灾难不可估量。 笔者讲这些是本着一个学术精神，应该把这种基础知识分享出来，以避免大跃进的灾难再次发生。

按：光从东方来下的亚略巴古学堂为公开学堂，不设置任何学位和考试，单纯以兴趣为驱动，为所有感兴趣的读者提供服务。 本课程为教会历史通识课第一季第一课。网盘 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下： 史料 关于耶稣基督这个历史人物的背景和生平，笔者推荐以下三类史料： 一、死海古卷 在1946年， 在以色列约旦地区发现了死海古卷，主要是希伯来文文献，判定为第二圣殿时期的作品，即公元前三世纪到公元一世纪。其主要内容40%是旧约，30%为旁经，诸如以诺书，托比书等；30%还不太确定，也包括一些犹太社团的规条。 第二圣殿时期产生了一些与耶稣基督有关的重要概念，比如人子、神子、弥赛亚等概念都在福音书中有所体现。 二、新约，尤其是四福音书 笔者推荐这个校勘本[1]，因为里面囊括了几乎所有能找到的新约手稿。校勘本的优点是集合了现有能找到各种手稿之间的异同，适用于学术研究使用，缺点是忽视了各个手稿的历史地理以及使用团契的背景，难以确定那个手稿的版本是最权威的。关于圣经手抄本的历史，以及各版本在不同历史地理，团契，语言之间的流传状况是一门专门的学问。在这方面，笔者不是专家，也非本课重点，故不再详述。 四福音书中，马可福音最早成书，大概在公元65年就写下来；马太福音和路加福音大概是公元70年，约翰福音比较晚，大概在一世纪末形成。 三、使徒教父著作以及其他史料 使徒教父时期的著作也是研究耶稣基督的一大史料，特别是包含了对耶稣基督的理解。文献的形成通常都以口传的方式流传下来，从使徒到使徒教父也会留下一些关于耶稣基督的教导。此外，约瑟夫的《古犹太史》，优西比乌的《教会史》也是重要的史料。 解释：采用基督教的视角来看耶稣基督这个历史人物 对耶稣基督的理解，每个宗教的理解是不一样的。我们的课主要介绍基督教对耶稣基督的理解，而非其他宗教，即犹太教，摩尼教，当时流行的诺斯替主义，以及后来的伊斯兰教的理解。犹太教认为耶稣不是上帝，也不是上帝的儿子；伊斯兰教认为耶稣只是一位先知；有些异端，比如阿里乌主义认为耶稣不是上帝；诺斯替主义无法接受耶稣真的成了肉身，因为他们认为身体是邪恶的，因此推崇幻影说，即基督并非真的道成肉身了，只是假装的幻影。但基督教相信耶稣基督既是上帝的儿子，是完全的上帝，也是完全的人，我们这里介绍的正是传统基督教对耶稣基督的理解。 在早期教会，在这方面解释最好的一本书就是阿塔纳修的《论道成肉身》，本讲座主要采用他的观点和解释，在基督论方面，笔者认为古往今来几乎没有什么书能达到《论道成肉身》的高度，推荐各位读者购买阅读。 历史背景 公元前586至516的年间，以色列人被掳巴比伦，于是犹太人散居在耶路撒冷到巴比伦地区，形成了早期基督教的发源地，即叙利亚，安提阿，巴勒斯坦，耶路撒冷，巴比伦，亚细亚，埃及等地区。 在第二圣殿时期产生了不少犹太教的派别，在教会史上就记载到使徒雅各时期就有七个犹太的支派来的代表来问这个耶稣之门的意思。 七个犹太支派的代表曾问他耶稣之门是什么意思，他回答道：“耶稣是救主。由此，一些人开始相信耶稣是基督。“(教会史 2.23) 可见 ，从犹太人被掳，到耶稣诞生之前，犹太教出现了至少七个支派。在第二圣殿时期，有很多的人盼望弥赛亚，或者人子、神子。而耶稣基督在地上行了很多神迹，叫人从死里复活等。当然，当时的犹太教和诺斯替主义等异教文化对耶稣基督产生了自己的看法，然而这些都不是使徒的理解。使徒们认为耶稣是上帝的儿子，是真的成了肉身来的。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的；从此你们可以认出神的灵来。”（约一4：2）。 耶稣生平 耶稣基督道成肉身，从圣母玛利亚，童贞女那里出生。 他经历了跟我们一样的出生和成长过程。在30岁接受施洗约翰的洗礼之后，受魔鬼试探，然后出来传道，施行各种各样的神迹：平静风浪，医病赶鬼。这些事件显明他不是一个凡人。不但如此，耶稣还挑战当时犹太的各个支派，尤其是法利赛人和撒都该人，对整个犹太社会造成了很大的挑战。最后，按经上所记，耶稣基督被钉死在十字架上，第三日从死里复活了。这就是他的生平。 那么，他的一生对整个人类历史的意义何在？ 基督教又是如何理解他的呢？ 本讲座就试图从阿塔纳修的《论道成肉身》来阐明此点。耶稣基督为何一定要道成肉身？为何一定要在十字架上受难，然后从死里复活？上帝难道不能一挥手，在天空中出现一张巨大的脸就可以让人信他吗？上帝难道不可以直接赦免人的罪吗？ 无中生有的创造观 在回答这些问题之前，我们首先要提及创造论。在圣经中有两段记载，第一段是创世纪一章一节，说起初上帝创造天地。 第二段是约翰福音一章三节，万物都是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。 从此，我们就知道，世界不是偶然产生的，也不是基于某种先存的质料产生的，也不是一位没有位格的存在产生的，也不像佛教那样缘起性空，因缘和合而生的。按基督教的教导，上帝从虚空中创造了万有，就是说，上帝的创造是无中生有，因为他是自有永有的。这就是基督教的创造观。 也正是由于这个创造观，造成了创造主和被造物之间的本体论上的巨大鸿沟：即凡是被造之物，在它们的本性里面没有一个永恒长存的根基，它们自己没有，因为它们都是从虚空中产生的。它们常存的唯一方式是与上帝相连，让上帝维持它们的存有。 驳斥其他种类的世界观：偶然产生（宇宙大爆炸，进化论）；无位格（道教）；有先存质料（柏拉图）；因缘和合，拒绝真正的造物主（佛教） 现在来一一的驳斥其他的世界观。 第一种世界观是现在比较流行的，笔者称之为科学的世界观，即认为这个世界是偶然产生的，现今流行的进化论，宇宙大爆炸理论就是典型。 第二种是先存质料的世界观。 他们认为世界有一些永存的质料或本源，上帝只是个设计师，并没有造这些质料。在早期希腊哲学中流行，例如柏拉图，世界起源于原子说，在中国也有类似的五行观念。第一种偶然的世界观，排挤了造物主的上帝；第二种先存质料近乎取代了全能的上帝，都不被基督教所接受。基督教相信是上帝从虚无中创造了一切，包括先存的质料。 也许上帝创造的过程中确实出现了宇宙大爆炸，或者进化论等类似的现象，但这些理论否认背后有一位造物主，因此，不被基督教所接受。 第三种世界观认为世界是由一个无意识、无位格的道产生的。这种世界观的典型是儒家和道家。 在老子42章里说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”有些基督徒学者基于这段话认为老子似乎体悟了三位一体的道理。这种观点十分流行，迷惑了很多信徒。然而，站在历史地理方法论的视角，这种观点完全经不起推敲，是一派胡言。因为老子在主耶稣基督降生之前，与犹太地区相去甚远，上帝怎么可能在道成肉身之前，在犹太教之外把这么奥秘的道理启示给外邦人呢？那是不可能的。此外，三位一体的教义也跟老子的描述不相符。因为圣父从永恒中生了圣子，但圣灵却并非圣父和圣子共同生的，而是从圣父发出，经由子而来的。老子用二生三这种描述是不符合教义的。此外，他说道生一，难道道是圣父，一是圣子吗？并且，一生二，难道圣子生了两个吗？显然这种描述与三一上帝的教导完全不相干。只能说做这种解释的基督徒学者脑子进水了，才能说出胡话。 因此，老子这里说的不是三一上帝，而是中国传统文化中的一种世界观，即世界是从一个无意识，无位格的道而来的。生这个词暗示这个过程不是出于有意识的作为，而是一种不自觉的自然过程，好像受什么东西迫使一般。但对基督教而言，上帝是有意识，有位格因着他的爱创造了这个世界，并没有任何东西迫使他这样做的。 第四种世界观来自于佛教。佛教认为这个世界没有一位真正的造物主，一切都是因缘和合而生。 因为佛教徒非常“理性“，无法接受一位没有原因的造物主，因为这位造物主超出了它的因果律。 正所谓世界是缘起性空，空本亦空。笔者认为佛教基本上用空或者寂灭这个概念取代了上帝。佛教无法接受一位自有永有，没有因由的造物主。他们说，万物是从造物主来的，那造物主又从哪来的呢？ 他难道没有原因吗？他没有原因的话，我就无法接受，因为他超出了他的因果律设定。 但对基督教而言，上帝恰恰是那超出一切因果律的那位，作为万有之源的他必须是毫无因由的，不是因为他不合理，而是因为他超出了我们理解的范畴。 道成肉身的第一个原因：被造物有了一个永恒的根基 正是这种无中生有的创造观使阿塔纳修得出一个结论：被造的本性都是必死的（包括人性）。他说： 人的本性是必死的，因为他是从所不是的被造出来的； 只是由于他与自有永有的神有相似性（他若能始终保守这种相似性，始 终认识神**)，他就会阻止自己本性中的败坏，保持不朽。（道成肉身 5.6）** 有些神学家可能认为，亚当被造时，他的本性是不朽的。 但在阿塔纳修那里，因为人也是一个被造物，他的本性必然会归于虚空的。他光靠自己无法做到不朽，因为在他里面没有一个不朽的根基。 也正是由于这个原因，道成肉身不是可有可无的，而是一个必然的过程。如果说第一次创造是无中生有，那么第二次创造就叫做道成肉身。因为道成肉身是上帝与他的被造物联合，是上帝的儿子借着道成肉身做成了造物主与被造物之间的桥梁，从此被造物在主耶稣基督身上找到了永恒的根基。 因为第一次创造在他自身之外，从虚无中创造了万有，是无中生有。而第二次创造是上帝派遣他的独生子耶稣基督， 透过道成肉身的方式呢，把整个被造界，披戴在我们的主耶稣基督身上，从此以后。 在本体论上， 上帝与他的被造物联合在在耶稣基督这个人身上，这就是道成肉身。从此，被造物有了一个得救的一个根基：就是与被造物联合的主耶稣基督。 从此，耶稣基督是我们的救主，是整个人类的救主，也是整个世界的救主。 道成肉身的第二个原因：替罪人死 此外，另一个原因是人的堕落。亚当被造以后，违反了神的诫命走向堕落。人性中有一个东西是专门用来与上帝相交的，希腊文叫νοῦς，中文就是心灵（关于这个术语在人性中的重要性，请见笔者的讲座《[以心为中心的人论][2]》）。而堕落就是心灵从上帝身上转离，走向外面和外在被造物的过程。这个跟灵修有极大关系。因为在堕落前，亚当通过心灵与上帝保持着不止息的相交。当亚当和夏娃偷吃禁果，违反神的诫命，忘记上帝的时候，心灵就转离了上帝，心灵忘记了上帝，忘记了它本职就是与上帝相交。心灵就开始从自己的身体身上找希望，从被造物身上找希望，试图在那里找到一个永恒的根源，于是人类就堕落了。心灵开始产生各种各样的偶像以取代上帝，结果显然是一败涂地（亦见《论道成肉身》95-6页，罗马书1-2章）。 人类堕落后，心灵转向了有形有相的被造之物，要吃好吃的，喝好喝的，看好看的，享受这个世界的荣华富贵，别人的虚荣…人类的历史正是在这一条宽门大路中发动的。心灵所追逐的权势，钱财，荣华富贵等成了偶像，取代了上帝，造成了人类的灾难，也使人的朽坏死亡成为必然（参创2：17）。因为离了上帝，除了死亡和朽坏还能是什么呢？ 这样问题来了。人类堕落就必死是出于上帝的话，上帝可能收回他的诫命吗？ 不可能，上帝说了，你吃的日子必定死，他就必定会死，所以我们肉身的必必朽性就是从这里来了。 那么如果上帝收回他的话，说：“你可以不死。“那就表明上帝是说谎的。如果上帝是说谎的话，他就不是信实。这当然不可能。因此，按上帝的话人类必死，上帝也不会收回他的话。这样就面对另外一种结局：就是上帝会眼看着他的造物灭亡。然而，这对上帝来说是很不体面的。阿塔纳修说：...

阿甲按：此问答系列为Lydia老师讲座第二圣殿时期的犹太文学中问答环节来不及解答的问题，因此在讲座视频中是看不到的。以下问答是Lydia老师针对学员的问题做的回答。 问：东正教旧约有哪些手抄本？ 答： 东正教有不同语言的教会，使用的旧约由不同语言版本的手抄本而来。在现代，文本考证比较成熟，是根据所有已知的手抄本得到最可靠、合理、好用的文本为依据。以希腊文圣经来说，文本依据有“西奈山手抄本” Codex Sinaiticus，“梵蒂冈手抄本” Codex Vaticanus，“亚历山大手抄本” Codex Alexandrinus，碳14测定可追溯到四、五世纪。斯拉夫文、格鲁吉亚文、罗马尼亚文等等又有各自独特的文本传统，尽管都是以古代希腊文七十士版本为基础的。 问：目前东正教都保留哪些礼仪敬拜？ 答： 这个题目太大了，以后可以做讲座。正教会崇拜的中心是圣礼仪（Divine Liturgy），圣礼仪超越时空的。此外主要有每日时课的周期崇拜，尤其是向晨课（Matins）和抵暮课（Vespers），还有礼仪年的节庆，包括可移动的节日如葩斯哈（复活节）和圣灵降临节，和不可移动的节日，如其它关于基督、诞神女的节日，有十二个主要节日，还有每日的圣徒圣日。所有崇拜的焦点和实质是基督与人类的复活，天主圣言成为了人类，以使人类能够与天主融合，即成为小写的“神” – 神学上称为Theosis。除了每日、每周、每年的崇拜周期，基督徒还要参与教会生活的圣事，最首要的就是洗礼、受膏礼、感恩祭（圣礼仪）、告解、圣婚、晋铎等等。可以说正教的礼仪崇拜的目的就是以基督来圣化教会在此世的时间以及圣化基督徒一生的每一个阶段，预尝天国的盛宴，领受天主的恩典而逐渐成圣的过程。正教和新教能观察到的最大区别就是，正教是以圣事、圣礼为其方方面面的教会，The Orthodox Church is a sacramental and liturgical church. 问：次经或者伪经的记述内容是否真实可信，比如以诺书里记载的事件是否真实可信？另一方面，次经或伪经里的教导和教训，比如“智训”里的是我们可以完全相信并遵循的吗？ 答： 我们说以诺书对了解早期犹太教和基督教思想有重大意义，不是因为它的确是以诺写的，否则也不会是托名之作了，因此它（其实当前已知的埃塞俄比亚文版本是五书，称为以诺传统）不是纪实之作。它的价值不在于纪实性，就像旧约正典中也不是所有书卷都有纪实性。从文学角度说，它不是历史纪实，因此不能以历史的“真实可信”来判断。它是象征性的启示文学，是不同于纪实文学的文体，不同的文体要有不同的解读方法，正如我们现代人读文学和读新闻报道要有不同的读法是类似的，并且文学尽管是非纪实的，但并不代表它比“新闻报道”更缺乏真理性和真实可信性，其实恰恰相反。从历史角度说，以诺书的重要性在于它能告诉我们第二圣殿时期有哪些思想传统影响了早期犹太教和基督及使徒时代关于末世和弥撒亚的说法，帮助我们了解它之后的启示文学，如《但以理书》和《圣若望（即约翰）启示录》的背景和思想渊源。从神学角度说，它和其它古代犹太经书一样揭示了天主的性质和祂的救恩，在基督之中得到满全。 至于智训是不是我们全部能遵循的，那么正典旧约里的一切都是我们能遵循的吗？比如亚伯拉罕娶四个妻子，摩西律法中允许蓄奴，等等。当然不是，因为古代的经书是在古代的文化语境中写成的，体现的是当时的历史背景。但为什么正典依旧是正典呢？因为这些古代作品的价值在于它们向我们揭示了基督。所有的真理都是在基督身上完美体现，天主的启示和道德教导的顶峰是十字架，而不是之前或之后（即甚至不是所谓具有先进性的现代），十字架的启示既是我们判断要遵循怎样的道德戒律，也是判断一切经书意义内涵的依据。次经的价值和正典一样，就是它们以各种形式向我们揭示和预表了基督，为天主的圣言 – 耶稣基督做见证，在基督之中得到满全的意义。

按：封面图片源自于埃及沙漠真实照片。这是笔者《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之七和八 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题七：哪几位教父的灵修是最深的，灵性最好的，推荐读哪几位的著作？ 答：笔者听闻有些学者推崇天梯约翰是灵修著作的最高峰，但我个人不喜欢这样的排列，因为我觉得我没有资格。 我的灵性可以说是一无是处的，我真心觉得没有资格去评价他们灵修境界之高低。我尊重所有的灵修文献，哪怕其中一些描述和说法笔者暂时不能理解或无法接受。4世纪开始形成的文献有《沙漠教父言行录》，卡西安的《会谈录》，大圣马加略的《讲道》，大圣巴西尔的长短会规，艾瓦格里的灵修著作等都比较有名。但若说笔者个人偏好是有的，就是巴西尔的长短会规，但并不代表我认为巴西尔灵性是最好的，灵修是最深的，只是个人喜好而已。 问题八：修士们吃很少的饭和水，一生都是这样，身体哪里来的能量去做很多事情？ 答：这个是有可能的。其实我们读一些佛教文献，也有类似的记载，这说明我们的身体适应力是很强的，只是这个过程不是一蹴而就的，而是一步一步来，经年累月养成的守斋习惯。因此，笔者相信他们的描述是真实的，就是说，他们一天吃一次，一次一片面包加一点盐，就能活下来，这是有可能的。 对于在世生活的基督徒，我的建议有两点。第一，不可今天大鱼大肉、暴饮暴食，明天就只吃面包加盐或者禁食几天。而要逐步减少自己的饮食量，比如以前一日三餐的，可以考虑逐渐减少到一日两餐；一顿饭吃三碗饭的，可以逐渐减少到一顿一碗饭；以前食物丰富的，可以逐渐减少食物的品类等等；第二，由于在世基督徒工作家庭要照顾，在体力上有更多需要，因此不太可能能达到他们那种禁食程度。所以一顿只吃面包加盐的情况，就不一定适合，并且每个人的体质，年龄等都不尽相同。所以比较合理的方式，是根据自己的情况禁食。总体的原则，是饮食不是为了肚腹的享乐，而是为了满足身体之必须，不要吃饱，保持饥饿感就停止进食为好。

按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之六，涉及早期教父的解经方法论。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答：首先，沙漠教父认为解经是非常艰深，十分危险的。因此，他们要是不知道一段经文的意思，就说不知道。可以说，圣经对沙漠教父来说是干粮，不是初学者就能去解释的。因此，我们会读到以下的例子： 一些老人家来探望阿爸安东尼，他们中间有一位叫阿爸 约瑟。老先生要试验他们，就提议读一段圣经从最年轻的开 始，逐一问他们如何解释。于是每一位都按自己的能力说出自 己的见解。可老先生却向他们每一位说：“你们一点也不理 解。”最后他对阿爸约瑟说：“你又如何解释这段圣经？”阿爸 约瑟回答说：“我不晓得。”于是阿爸安东尼说：“的确，只有 阿爸约瑟找到了诀窍，因为他说‘我不晓得’。（安东尼17） 亚孟又 说：“那么，我若必须与邻居谈话，你建议我与他谈圣经呢？还是教父们的教导？”老先生（即阿爸波伊曼）回答说：“你如果不能保持沉默，就跟他谈教父们的教导吧，这样不会比谈圣经危险。”（亚孟2） 他比别人伟大之处在于，如果被问及如何解释圣经的某个部 分，或者一些属灵的教训，他不会即刻答复，反而先说自己不懂个中意思。如果有人再问，他就不再说话了。（庞博 9） 然而，这并不意味着沙漠教父们不读经，他们最常用的方式是背诵圣经，时时默想。因为他们知道圣经在灵修过程中的重要作用。阿爸伊比芬尼第9-11节专门提到圣经的作用： 他也说：“研读圣经是防止犯罪的良方。” 他又说：“我们若对上帝的律法一无所知，就是对救恩的大背叛。” 他又说：“对圣经一无所知，就如临到悬崖和深渊还不知情一样。” 最后，**沙漠教父们认为，只有圣灵才能解释圣经，而只有清心的人才能直接蒙圣灵指引。如此看来，解经与圣灵的启示直接相关，而圣灵能否启示与个人的灵修生活直接相关。在阿爸们看来，一个人没有达到清心的境地，就去解经是很危险的。**阿爸们有这样一个习惯，每当人问及一些问题，他们不马上回答，而是等候上帝的启示才回答。 莱岛的阿爸亚萌（Abba Ammoun of Rhaithou ）问阿爸西索说：“我读圣经时，思想专注在文字上，这样有人问起我就有话说了。”老先生对他说：“这是不必要的。更好的方法是先透过清洁心灵来充实自己，没有忧虑，然后再与人说话。（西索17） 两位弟兄问庞博一些问题，庞博四天没有回答。他们要走的时候，牧师安慰他们说：“弟兄们，不要烦恼，上帝会眷顾的。老先生一向的做法是等候上帝的启示，然后才愿意开口的。”（庞博2） 而现今的解经方法论则偏重于学术研究层面，比如说学了原文，掌握了一套解经方法，了解一些现今著名的解经学者就可以解经了。在沙漠教父眼中，这种方法论就像把房子建立在沙土上，是经不起风雨的。因为解经者本身没有活出圣经的话。 现今的解经为了夺人眼球，各种奇思妙想尽发，其目的更多的是让人信服他的解经，而非让人遵行圣经上的话。这是我们这个世代的悲哀，而沙漠教父们给了我们一条出路。

按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之五，涉及研究方法论，笔者不推荐持定一个主义或宗派去研究历史文献。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答 笔者不建议去做这种比较，因为这对他们来说是不公允的。 就是说，我们不要用十四十五世纪发展出的一些观念，去评价四五世纪时期沙漠教父们的思想，这在方法论上就是不正确的。这种方法论和问题本身，就缺少对沙漠教父的足够尊重。他们也许生活在奥古斯丁的时代，但不一定了解奥古斯丁的思想，更别提在他们之后的加尔文和马丁路德了。他们的言行，著作和思想，不可能会对唯独圣经或因信称义作什么特别评价。 做研究的时候，保持一个基本的历史地理方法论视角是十分有必要的，完全抛开历史地理背景去做这种单纯的对比，笔者觉得不合理，也不推荐这种方法论。 所谓历史地理方法论，就是我们研究什么一手材料，就要去了解那些材料产生的历史地理背景，然而再基于这些背景，去理解这些材料的真实意图，我们万不可断章取义去读早期教父的著作。所以你要问沙漠教父们会如何评价唯独圣经和因信称义等思想，我无法回答这个问题。 沙漠教父们不可能按照马丁路德和加尔文的思想，去解读圣经，也不可能回应唯独圣经和因信称义等教导，因为他们生活的时代和地理位置，语言环境都不相同。笔者不赞同把早期教父的一手材料拉到加尔文和马丁路德的“审判台”前，看看这些能不能过他们这一关，再对这些文献加以取舍，这种方法论是不可取的。我们虽然无法摆脱时代的思想和局限性，但在阅读这些早期文献时，愿不愿意给自己的思想松绑，摆脱门户之见则是另一码事。 教父们也许赞同唯独圣经，但他们的唯独圣经肯定跟马丁路德、加尔文的不一样；也许他们赞同因信称义，但他们的因信称义，跟马丁路德和加尔文的也会不一样。他们之间会有冲突的，但我觉得这种冲突是很好的，这样能拓展我们的思维，解放我们的思想。 中国教会在学术上的研究还是比较超前的，大部分停留在15世纪新教改革以后，并且在地理上采用了一种欧美中心论的视角。一谈神学必提改教家们，最多走到经院哲学，再早一点就是奥古斯丁等拉丁教父，我们的材料和学术研究主要集中在那里。这没有什么不好，只是不够，它无形中限制了我们看问题的视角，这是不行的。 这也是为什么有我们“光从东方来”事工的原因。我们试图在学术思想上弥补中国教会的先天缺陷，带来一股新风，一种新的理解，并不是说哪个是绝对错误的，哪个是绝对正确的。现在还言之过早。 但有些东西有了要比没有好，慢慢地就能看到效果了。

按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之三和四，因主题都涉及心祷，故合成一个问答。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：沙漠教父所有的祷告生活都是在实践心祷吗？ 答：简单来说，这基本正确。 心祷是灵修生活的根。因为心祷就是清心的意思，按阿爸摩西的观点，一个人只有达到清心才能进入天国，从这个意义上说，这种说法几乎是正确的。心祷就是不止息地忆念上帝（巴西尔《长会规》第5条），在早期心祷还部分地包括不止息地默想圣经，颂咏诗篇；沙漠教父为了抵抗魔鬼的诡计，而做的简短祈祷，也叫箭头祈祷也是心祷的来源之一。在《言行录》中对阿爸矮子约翰有这样两处记载, 据说，有一天他正在为编织两个篮子编绳，可他一不留神却把 它织成了一根绳子，长到触墙，这是因为他的灵完全沉浸在默想之中。(矮子约翰11) 一天，一个弟兄到阿爸约翰那里去取藤篮。他从屋里出来对他 说：“弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，是采取藤篮的。”于是，他回到屋里去拿，可忘了这事，自己坐下来继续编织起来。那位弟兄又敲门，阿爸约翰又从屋里出来，弟兄就对他说：“阿爸，请您把藤篮给我吧！”可老先生再次进屋时， 又坐下编织起来。结果弟兄又再次敲门，阿爸约翰又出来问： “弟兄，你来干什么？”他回答说：“阿爸，来取藤篮呀！”这次，阿爸约翰拉着他的手，领他进屋说：“你如果要取这些藤篮，就赶紧拿走吧，老实说，我真的没时间理这些琐事。”（矮子约翰****30） 以上两个故事是称赞阿爸矮子约翰的心祷专注力，因为他全神贯注地与上帝相交，以至于忘记了他手头所做的事情。 在早期教会，有一日七次固定时间祈祷的习惯（参诗119：164）。而这种习惯的最终目的就是为了让信徒养成不止息祈祷的习惯。按塞浦路斯的主教伊比芬尼的言行录路，我们得以知道此点。 这老先生还说：“大卫这位先知在夜间祷告，他半夜醒来，天未亮就祷告 ，天亮了他又站在主面前；凌晨时他祷告；傍晚与晌午他也祷告，所以他才能说：‘一天七次赞美你。’” （伊比芬尼 7） 有人向塞浦路斯的主教伊比芬尼述说他在巴勒斯坦的修道院所 发生的事：“按照您的指示，我们没有忽略宜唱诗篇，也严格诵 读第三、第六、第九时祷的经课。”而伊比芬尼纠正他，说： “很明显，你们忽略了其他时祷，等于忽略了不住祷告的原则。 修士必须不住地在心里充满祷告与诗篇的宣唱。”（伊比芬尼 3） 当然，心祷的操练与攻克己身，行公义，好怜悯以及参加教会礼仪（尤其是圣餐）也是密不可分的。 问：清心是否就是圣洁？ 答：总体来说，清心程度更深一些。我们谈一个人是圣洁的，有可能是指他外在的表现，如品格，守信，诚实好客等，但他心里的实情如何，我们是不知道的。但对沙漠教父来说，光有这些外在的品行是不够的，他们追求的目标是清心，因为那才是进入天国的唯一途径。叙利亚的圣以撒说，心是根，心思是其中一个枝干，如果根清洁了，整棵树就清洁，如果只有一个枝干清洁，其根没有清洁，那人还是不清洁的。这里的心，作为人的最核心处，要得到清洁。上帝不像人看人，人是看外貌，但上帝看人的内心，看它里面有没有私情邪念，因为我们一切的罪行都是从心里发出的。所以，清心要比单纯的圣洁来得更深。

按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之二。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：圣灵的作用在沙漠教父的传统中是否被强调？ 答：单看《沙漠教父言行录》，似乎看不到圣灵的作用。 但从笔者讲授的《爱神集》来看，圣灵的作用至关重要：一个人灵性生活的开端和成全都在乎圣灵。在早期教会，教父们一致认为受洗就是领受圣灵。在领受圣灵之后，我们唯一要做的事情就是让圣灵的恩典在我们心中彰显出来，这个彰显的过程就是灵修的过程。站在个人努力的角度，我们把这个过程称为圣化，就是改正坏习惯，养成好习惯；站在上帝恩典的角度，就把这个过程称为神化。 神化其实就是圣灵逐渐充满你内心的过程，即人越是过一个圣洁的生活，圣灵的恩典就越发在他心里彰显和充满；因为我们与上帝的合一不是在位格上，也不是在本质上，而是在恩典上。 我们在《沙漠教父言行录》中看不到提及圣灵，但不代表其中没有圣灵的工作。显然，灵修始于受洗领受圣灵，终于圣灵充满人心。因此，没有圣灵，就没有灵修。我们现代将灵修简化为读经祷告。 但对于沙漠教父们来说，所谓灵修是从事一场真实的属灵争战，其中有天使，有魔鬼，有上帝。 而修士们唯一的武器就是靠着呼求主耶稣，才能胜过这场属灵的征战。而现代心理学，基本排除了这种灵界争战的根本因素，可谓治标不治本。如果心理学能从根本上能解决人身心的疾病，那主耶稣就无需道成肉身了。

按：此篇节选自《以心为中心的人论》问答环节的内容，涉及身体如何成为神的殿？以及人死后复活等问题。因主题明确，故摘录出来，自成一文。为何要反对佛教的六道轮回观，此篇根据东方教会灵修传统中以心为中心的人论算是做了早期的尝试。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问：如果心是一个物理空间，现代医学是不是应该可以检查出来？ 答：心是人里面最精微，最灵动的部分，现代科学检查不出来也不难理解。 现代著名叙利亚学者布洛克在一篇文章中，针对现代科技的换心手术指出，虽然换了心脏，但心的最核心处是不可定位的。他似乎认为这个心的核心处跟人的心脏以及周边的空间没有任何关系。笔者有不一样的看法。笔者认为心的最核心处虽然不可定位，不可见，但跟心脏以及周边的空间是有着密不可分的联系的。虽然做了换心手术，这片空间还在的。 心脏能有规律的跳动，并不是它自己本身如此，而是来自一股灵魂力量的驱使。正如教父们的观点是灵魂激活肉体，而非相反。现代医学设备还不够精密，只查出了脑电波。而心脏以及周边位置中的波动似乎查不出来，因为心是人里面最灵动，最精微的部分，查不出来也正常。 我们的肉体是最粗糙的，因此通过动手术什么的，使人能多活几年。现在科学检查不出来，不表示教父们的关于心的描述和想法是错误的。《论三种祈祷》和修士尼克弗罗关于祈祷姿势的描述不是基于科学研究的结果，而是出于他们真实的灵修体验，他们在灵修过程中体会到了心的最核心处与心脏以及周边位置之间的联系，才有了这种推荐的祈祷姿势。 当然并不是所有希腊教父都主张这种人论，尼撒的格列高利就认为灵魂是无法定位，遍在全身的，这些说法都没错；但静修之争时期的圣帕拉玛就要更精微一些了。他认为灵魂行使对身体的功能，是从心脏以及周边的位置开始发动的。这就是他们之间的区别。从史料来看，圣帕拉玛的这种精细描述显然来自叙利亚传统的影响。 问：心是神的殿，但神是灵，圣灵的居所应该不需要是一个物理空间吧？ 答：圣灵当然不需要物理空间。但他因着居于心的最核心处，也通过与之密不可分的心脏以及周边的位置与身体有联系。我们说身体是上帝的殿就是从这个层面来理解的。 一个东西有精微的层面，也有粗糙的层面；最精微的层面是看不见的，无法定位的，科学仪器无法找到的东西。万物都有最精微的层面，灵修传统称之为默观自然，就是看出上帝造万物的旨意如何。人也有最精微，最灵动的部分，就是心的最核心处，那里是不可见的，无法定位的，超出了物理空间的维度，圣灵就住在那里。如果说心的最核心处是心最精微的部分，那么它最粗糙的部分也延伸到物理空间，就是教父们说的心脏以及周边的这片空间。 此外，道成肉身告诉我们圣灵的能力是能延伸到物质的身体的。教会传统不乏一些殉道士或圣人死后的遗体或遗物会有神迹相伴，就是相信圣徒的神化包含了身体（这身体乃上帝的造物，并非如衣服般是可弃可完全更换的），并相信圣灵的能力能延伸到物质的层面。 问：人死后，心失去了物质之所，所以灵魂在死后是不存在的吗？（灵魂在死后不存在特指灵魂不在肉体内） 答：我用一个种子长成树的比喻，来告诉你这个空间是怎么回事。当一个种子很小的时候，比如说桃核，你把它种在地里，过段时间它就长出来了，然后你能看到它长得很好看，结出桃子。 照样，心就是人的种子，其精微的层面，我们称之为灵魂，其粗糙的层面，我们称之为身体。当人死后，身体彻底分解，看不见之后，心的粗糙层面就消退了，但心保留着肉体的种子——即肉体形式，物质构成和元素等身体的信息，并与这消散分解的身体保持着不可见的，奥秘的联系，等候着肉体复活（尼撒的格列高利持非常类似的看法，具体请看《论灵魂与复活》）。这样，人复活后的是同一个身体，只不过性质发生了变化，因为前者是属血气的，必朽的身体，后者是属灵的，不朽的身体（参林前15章）。这复活的身体不是出于高科技的发明，乃是出于上帝的大能。 所以，人死后，心粗糙的部分消退了（无法物理定位了）但其精微的部分——即我们的灵魂还在，等候着死里复活。并且，人死后，虽然心物理空间的层面消退了，圣灵的大能却跟随者圣人们延伸到物质的层面，这是有可能的，因为在上帝那里，凡事都能。这也许也是东方教会反对火葬等现代把人尸体当垃圾处理的原因。

按：此次讲座是应BEA贵重的器皿邀请而做的一次讲座，题目为：叙利亚教会早期灵修传统——从所罗门诗歌到艾弗冷。此次讲座大体介绍了叙利亚早期文献及其灵修精神。讲稿乃内容的精简版本，要知其中细节，推荐看讲座。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下： 背景介绍 公元前516年，以色列人被掳到了巴比伦地区，之后一直到公元70年，就形成了所谓的这个第二圣殿时期。第二圣殿时期产生了旧约的一些旁经和伪经，比如以诺书，这些书籍对于新约中耶稣基督的理解产生了影响。 耶稣十架受难，第三日死里复活后，他留下大使命给12使徒，70个门徒，包括死里复活显现的500多弟兄。使徒行传多数篇目留给了使徒保罗。但按照史料优西比乌的《教会史》记载， 按照传统说法，多马被派往帕提亚 (Parthia) ，安得烈被差往塞西亚 (Scythia)，约翰被遣往亚细亚 (Asia) ，他后来在以弗所停留，并且终老于此。彼得的传教对象 似乎是在本都 (Pontus) 、加拉太 (Galadia) 、庇推尼、加帕多家(Cappadocia) 和亚细亚各地流散的犹太人。(教会史 3.1) 我们要留意这些非常关键的地方，尤其是约翰和彼得的宣教地。 据说，马可是第一位被派往埃及的门徒. （教会史 2.16） 这个画了红圈的地方非常重要，因为这些地方就是使徒们的宣教地点，乃基督教的发源地。其中约翰和彼得在亚细亚地区，安提阿更是早期的宣教重镇。著名的使徒教父安提阿的伊格纳丢，波利卡普都是从这一带来的。早期的《使徒遗规》，学者们也基本上认定是来自这一区域。这片区域有着深刻的犹太背景，而这背景又与叙利亚教会息息相关。 仔细看图中有个艾德萨 (Edessa)。艾德萨是叙利亚教会的宣教枢纽，离西南角的安提阿不远，地处当时罗马和波斯的边境。学者们普遍认为安提阿，艾德萨以及往东一点的尼西比 (Nisibis)是叙利亚传统的发源地。 早期教会三大基督教重镇：安提阿，罗马和亚历山大。这三个地方中最早，最具影响力，最活跃的基督徒团契来自于安提阿。而叙利亚教会跟安提阿或者犹太基督徒团体有着密切联系。 因为一方面犹太人在公元前6世纪被掳巴比伦，遂散居在这些地方；另一方面虽于公元前3-4世纪历经亚历山大东征，在城镇和知识分子中多用希腊语，但乡间仍是沿袭了巴比伦的语言，即耶稣所说的亚兰文，以及亚兰文的方言——叙利亚语都是出自这个语系。 如果单看新约《使徒行传》就会将宣教中心局限于罗马境内，但看早期的史料，使徒们宣教的地方远比我们想象的广阔。而很多基督教核心的信仰，灵修，礼仪等体系就是源自于以安提阿为中心的周边地区。加帕多家三教父出现在这里，对东正教影响十分深远。 传统认为灵修传统起源于埃及，这是偏狭隘的；其实叙利亚地区也是当时修道的重镇。（关于这点请听笔者的讲座《沙漠教父言行录与心祷默观传统》） 在宣教方面，景教（也就是现在的亚述教会）的传教范围是最广的（即图中黄色区域），这种宣教的精神从早期叙利亚文献《多马行传》能看出一些端倪。因为他们的修士不像埃及的修士逃到旷野，躲避人群，更像使徒保罗，选择为主独身，过克修生活，到处传教。 早期叙利亚的文献如下： 根据希腊的教父们的说法，是泰坦主张Engratism（字面译为节制主义），即禁欲主义，主要表现了拒斥婚姻，戒酒吃素的生活方式。但从泰坦的《希腊人的演讲》中却没有发现这种迹象。 总之，从希腊文献来看叙利亚教会的这种现象是比较消极的，但从《多马行传》来看，却不见多少批评，结合保罗在哥林多前书第七章的论述，就会发现保罗和多马的观点没有那么多差距。君士坦丁之前的文献是有限、模糊、充满张力的，因为教会未获政权支持，很多文献没能保留下来，了解起来就相对困难一些。 所罗门诗歌 下面来看最早的赞美诗《所罗门诗歌》。 学者们认为作者不详，但肯定是一个犹太基督徒，他熟悉诗篇；成书时间在2世纪初期，很可能在公元125之前；成书地点大概在耶路撒冷或者安提阿地区；目前主要是两个叙利亚语手稿，早期还有翻译成希腊文的，有部分译成了科普特文。可见，早期叙利亚和科普特联系也很紧密。 有学者认为《所罗门诗歌》是从希腊语来的，但笔者总体上认为它属于叙利亚传统。 我们不能以语言来确定一种文化，在基督教的发源地，比如安提阿，希腊语是知识分子的语言，而民间的乡谈则是叙利亚语。很可能很多人兼通两种语言，但在写下来时则视他更习惯于用哪种语言书写。就像现在很多中国人通英文，但他们的文化和传统就不一定是英文的，也非常有可能不擅长用英文写作。这种情况同样发生在说叙利亚语的基督徒身上，他们也许通希腊文，甚至用希腊文写作，但不一定他们的文化传统和思维模式就是希腊哲学式的。笔者认为，整体而言，以安提阿为中心的东部，北部以及南部地区有着深厚的犹太基督徒传统。笔者的视角是偏历史地理的，笔者认为基督教大多早期的神学，礼仪，崇拜，灵修，建筑模式，教规，异端等都来自于这一片地区。 所罗门诗歌19篇 有一杯奶给我，我在主慈爱的甜蜜中喝了它 圣子是杯子，父是授奶者(He who was milked)，圣灵是喂奶者 因为他的胸脯满了[奶]，浪费这奶是不好的 圣灵敞开她的胸怀，将父两个乳房的奶混合 然后，她将这混合的[奶]悄悄地给世代的人 那领受它的人处在右手的完全者中 童女的子宫受了它，她怀孕生产 如此，童女成为大仁慈的母亲 他毫无痛苦地生了子，因为这事并非没有目的 她不需要生产婆，因为他使她生产生命（ to give life） 当我第一次读到这首诗歌时，我惊呆了。因为作者把三位一体比作是妈妈喂奶。随后，又谈到童贞女玛利亚生子。也许是见识短浅，笔者还未曾在早期的希腊和拉丁文献中读到这种比喻。这从侧面反映了叙利亚传统（尤其是艾弗冷）比较擅于用诗歌来表达他们的神学，灵修和信仰。这一点跟中国文化非常相似，因为中国人擅于把任何非常复杂的理论总结为用一两首诗歌来表达。 西方人擅于逻辑论证和推理，讲本体论，动不动就写个形而上学什么的；但叙利亚传统的基督徒总体而言不是特别擅长写这种逻辑推理的东西。 因此，一些早期研究叙利亚文献的学者认为叙利亚传统比较弱智，对神学不会有什么建树的。但这种观点是经不起推敲的，讲道理为什么一定要用逻辑推理，三段论的，用诗歌比喻不照样可以讲吗？主耶稣不就是用日用的例子来讲道理的吗？ 主如冠冕在我头上，我永不离开他。 为我编织的是真理之冠，这[冠冕]的枝条延伸到我的胸怀 因为它不像烧烤过的冠冕，不能开花 但你活在我头上，在上面开花 满有完美的果子，这果子充满救恩 （第一首） 这些诗歌用来在教会崇拜时唱的，在当时是有曲谱的；这就像唐诗宋词，其实在当时都是有固定曲调去唱的。 多马行传 多马就是福音书中说要碰到耶稣的肋旁和手上钉痕才信的那一位。《多马行传》是公元三世纪初的叙利亚文献，很快被译成希腊文。多马被称为帕提亚（公元前247年 -224元年）人的使徒。拍提亚是继亚历山大东征后的帝国，是一个接受希腊文化，相对包容的帝国。因此，起初基督教传过去的时候，并未受到太多阻拦。...

按：此问题来自于笔者沙漠教父言行录讲座问答环节的文字，笔者稍作修订而成。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 问题一：书里记载很多的神迹，例如死人复活，瞬间移动，东西变质等啊，这些都是当时真实发生的事情吗？**** 答： 简单来说，我宁愿相信它是真的。但我们现今的时代，不太愿意相信它是真的。因为很多现代学者，多是不相信圣徒传记中记载的超自然事件的，他们宁可对此保持沉默，他们很多甚至都不相信福音书中超自然的事件，更何况《沙漠教父言行录》这样圣徒传记的文体呢？不过，对于基督徒来说，首先要相信圣经中的话和事件都是神的话，都是历史上真实发生过的；其次，对于圣经之后，效法福音书和使徒书信形成的圣徒传记文体中的超自然事件，基督徒选择相信还是不相信呢？这就涉及到教会权威了。比如说，在天主教传统中，有一些平信徒或修士看见了异象或行了神迹，如果这些都有见证人，并且在教会层面，神职人员亲自核实过这些事件的真实性，那么教会可以公开发一个文书，说这件事情确实是真的。在这种情况下，信徒可以选择去相信这些事是真实的。但如果这些事件没有得到教会层面的确认，我自己的建议是把这些超自然的现象看成是为了培养读者的虔诚而有的，这种情况下，信徒可以按照自己的信心来决定他们是否是真实的。因为这些东西不是教理，因此信徒可以保留自己的观点和态度。就笔者个人而言，我宁愿相信其中大部分都是真的，或者至少不是空穴来风的。

按：读者须知，本讲座不是《爱神集》背景介绍（笔者已经做过介绍），关于背景介绍较为详尽的资料，请见主教卡里斯托的文章。 以心为中心的人论对于东方教会灵修至关重要。按笔者的拙文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》，文中指明以心为中心的人论来自犹太-叙利亚传统的影响。 笔者《爱神集》中的译作节选《圣山尼哥底母 论心是人的中心》和《圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 节选》也给出了一些一手材料的证据。本讲座将进一步梳理东方教会灵修传统的人论——史料篇，即以心为中心的人论。 讲稿正文 本次讲座收集了以心为中心之人论的史料，还算不上成熟，但至少能讲明笔者的立场：东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。 在人论传统当中，二元人论，即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识，这里不再详述；至于三元人论观，即人分为灵、魂、体三元，在古时与奥利金主义关系密切，在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点，请见《三元人论观是否可取？》 然而，按笔者涉猎的一手材料来说，东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要，并且也凸显出以心为中心之人论，而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理，在史料的背景介绍上可能无法详细，对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。 参考史料如下： 叙利亚传统：4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒。 希腊传统：2-3世纪奥利金的《论首要原理》，4世纪大圣马加略的讲道集50篇，4世纪艾瓦格里的部分著作，4世纪巴西尔的部分灵修文献，《爱神集》的译作节选（包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》，13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作）和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。 拉丁传统：卡西安的会谈录 νοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体 希腊词νοῦς，哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智，或心智，而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期，νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念，包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期，νοῦς变得更加精微了，它几乎是用来跟太一交流的，有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验，笔者站在灵修传统，将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用，笔者经常翻译为理性。 καρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏，是一个单纯泵血的器官，跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别，因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处，从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。 **因为旧约中，心代表了人的全部：生命力、情感、理智、意愿和灵性，是人的核心。**** **新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” ******(**林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ******(**加 ****4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” ******(**林前 ****6:19) 以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία（心），其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点，即νοῦς （心灵） 和καρδία（心）是同义词，但它们之间的细微差别如何，则未加深入讨论。 从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点，但从史料可知，这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握：νοῦς 心灵/理智 是枝干，是用； καρδία 心是根，是体。正是这种理解促成了本讲座的主题：以心为中心的人论。 希腊-亚历山大出来的传统，史料如下： 奥利金：“Nous的官能被称为心，你会在新旧约找到很多**[心这个词]” (Prin., 1.19)****；** ******** 艾瓦格里：“圣经的习惯是把nous的地方说成心 **(**ἀντὶ ****τοῦ ****νοῦ ****τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9) 艾瓦格里：“Nous依附于他自己的珍宝，经上记着说**“**你的财宝在那里，你的心也在那里。 (太, 6:21).” (Th. 6, Géhin 172:30-32) 从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选，而这是本讲座梳理的重点。 在叙利亚传统当中，把心放到一个更深层，更根本的位置，它是根；后来到了14世纪静修之争，18世纪出版《爱神集》时期，这种关系逐渐显明为体用关系，即心 (καρδία) 为体，心灵 (νοῦς) 为用，这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。 目前来说，学者们都普遍认为心灵理智就是心，但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间，却有不同的看法。有不少学者认为，心跟身体没有关系，但笔者认为在人还活着时，心亦含有身体空间的层面，即心不仅仅是指人不可定位的最核心处，而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。 马加略（4世纪） 根据现代学者的研究，很多的手稿都归于马加略这个名字，也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下：...

按：讲座非常精彩，教父基于爱邻舍的诫命对社会贫苦人的关注一下子就起来了。此次讲座给中国教会和中国社会在慈惠方面的事工提供一个全新的理论基础。此讲稿经Theodosius弟兄整理而成。Enjoy! 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿如下： 正文 今天我们的讲座，主要是关于巴西尔的社会福利思想。其实我们不仅仅是在讲他所创立的福利院本身，而是当时社会上的方方面面对于穷人的不公，或者是对于社会上的这些福利之类的没有做到的一些方面。他都是从两个方面，不仅是从神学的意义上来讲，他同时也对于政治经济政策，对当局者提出了很多建议，并且他自己也参与到帮助穷人的这些活动当中。所以说，他的这些思想不仅是在神学意义上，更有一种社会意义，而为后世的这些社会福利以及公益项目作出了一个非常好的表率，并且可以说是非常早的一种实践。 许多教父例如卡帕多西亚三杰，就是像巴西尔、拿先素的格列高利和尼撒的格列高利以及金口约翰，都对基督教教义回应社会问题表现出了极大的兴趣。很多现代学者倾向于将巴西尔的社会福利计划与他以及两位格列高利的布道作为理论知识进行综合对比研究，至于社会实践神学，大多数学者仍然是将注意力集中在巴西尔自己的行动上，以及拿先素的格列高利和他的朋友对他的支持，甚至在社会上的支持。 首先，我们要谈到的是当时的税收的问题，因为从一开始，税收一直都影响着社会的方方面面。在罗马时期，就已经出现了税收的混乱，造成了穷人的生活压力的增加。尤其是公元三世纪，在罗马混乱时期之后，在公元三世纪的危机之后，戴克里先继位，他意识到税收改革是非常重要的。戴克里先的改革，它的意义在于，不仅发展出成熟的财政税收政策，并且它延续了一开始卡拉卡拉皇帝的安东尼宪法所提倡的公民平等，他不再对亚平宁半岛的精英和公民实行特权税收政策，当然，所有公民无论贫富都要实行同样的税收政策。然而这种平等，实际上是基于戴克里先在人口普查之后所提出的人头税。人头税的计算是以人均土地面积的人口计算的，这个税额是根据政府预算收入和土地产量估值所计算，而不是考虑实际情况。所以在这种状况之下，很有可能出现的就是，如果是荒年的话，政府依然靠人头税去征收预估的产量，而不去考虑当时受灾的情况。虽然这种税收制度稳定了罗马政府的收入以及维持了帝国的运转，但是在我看来，现实总是存在与估计不同的地方，这势必增加农村的经济压力。此外，戴克里先禁止公民自由流动和晋升，皇帝将农民与土地和社会地位绑在了一起，甚至其他的阶层也是一样的。这样一来，戴克里先就造成了社会经济停滞，之前这些农村人口可能可以通过自由市场经济来寻求机会，就是在三世纪危机之前，但是在戴克里先改革之后，这条路现在已经被关闭了。正如经济学家马丁拉瓦利恩所指出的那样，在大部分的历史中，除了处理短暂的不稳定的贫困之外，政府在减贫方面几乎没有发挥长久性的直接作用。罗马皇帝也不例外，戴克里先的改革旨在规范三世纪危机后已经崩溃的罗马经济，戴克里先结束了这段混乱时期，明白了他的皇位安全和社会稳定的重要性，因此，皇帝的经济改革只是要恢复国家控制，对经济的控制以抵御新的金融危机的一种方式。此外，戴克里先的改革，虽然表面上是引入相对公平的官方税收标准，但是这种改革的本质依然是优先考虑对罗马的政治，尤其是罗马军队的需要，因为三世纪危机的特点就是，禁卫军支持哪个皇帝，那么这个皇帝就可以当政。但是很有可能在很短的时间之内，禁卫军将会罢黜或者杀害这个皇帝，当时的皇帝只不过是军阀的傀儡。戴克里先明白加强军队忠诚度的重要性，所以说，这种官方严格、规范、稳定的税收制度最主要的是保证了军队的收入和后勤供应。与此同时，戴克里先的税收不仅是用金钱支付的，在很多情况之下，直接默许军队掠夺物资来取得这些后勤补给。但无论如何，戴克里先的改革从来都不是实现经济和社会平等的一种慈善行为，戴克里先只关心帝国的稳定和大家对他王位的忠诚，皇帝的税收政策给下层百姓带来了巨大压力，不仅造成了军队在地方上的横行霸道，并且这种人头税因为它的强制性，也造成了很多已经发生饥荒的地区雪上加霜。由于与内部叛乱的日耳曼部落和波斯人的持续外部战争，对军费开支的需求阻止了任何减税的可能性。此外，戴克里先以残忍的性格著称，尤其是对基督徒大规模的迫害。但是，戴克里先的改革对于古罗马晚期税收制度有了非常深远的影响，它制定了标准。虽然初衷是通过过渡性改革解决三世纪的危机，但是戴克里先的很多新政策，例如中央政府直接控制税收，对君士坦丁乃至今天的很多经济政策都有了深远的影响。然而，由于君士坦丁延续了戴克里先的大部分既定政策，因此戴克里先改革的许多副产品，就是由于重税和社会停滞所造成的贫困一直持续到了公元四世纪，就是一直到卡帕多西亚教父时期。 这就是我现在要讲的，卡帕多西亚教父们对于经济政策的回应。在公元四世纪，随着基督教正式成为罗马帝国的国教，社会和政治的影响力也迅速增长。巴西尔等神学家将征税的重点从早期基督教预言的这种精神鼓励转移到税收制度本身所造成的社会经济问题，卡帕多西亚教父们明白，税率的上升和下降直接关系到社会的福祉和人们的生活质量。尽管如此，根据福音书的教导和保罗的指导，巴西尔和拿先素的格列高利都没有公开地批评税收作为一种经济制度作为社会不平等的根源。根据他们所写的材料，两位神学家将关注的重点都集中在税收征收的方式，或者说服政策制定者在某些时期，例如灾荒或者极端条件之下为某些群体引入税收减免这些政策，他们经常为减免税收，或者是对于救灾这些事情向地方官员求情，但是他们很少直接写给这些地方长官抱怨税收制度本身。对于税收这方面，格列高利写的比较多，尽管他认为税收起源于政府对于金钱的一种贪婪，但是他从未指出税收本身是邪恶的，相反，税收是这种贪婪的结果。格列高利更看重的是消除这种根源，而不是废除税收作为一种制度本身。这种对于金钱的贪婪，很有可能是以其他形式出现，它的本质和税收的产生是相同的，但并不是针对于税收本身。对于格列高利和巴西尔来说，「九头蛇」表明税收背后的这种邪恶起源和通过实施税率和税收征收所产生的负面社会影响所表达。同时，格列高利和巴西尔要遵守在罗马书中的指示，避免因为政治和经济原因与官方发生直接的冲突。他们首先要服从权威，因为这些权威也是上帝赐予这些官员的。因此，巴西尔和格列高利至官员关于税收的信件中，常常说服他们不需要废除，而是在遵守税收政策的范围之内，引入一些修改和灵活性。两位神学家都经常在此类信件中，以这种比较柔和的形式来软化这些官员们征收更高税收的心理。哪位神学家都致力于税收缓和，或者是对一些特定方面的减免。而且两位神学家都与某些地方长官或者朝廷官员有着联系，他们有自己的私人关系，他们这种很高的社会声望也可以使他们作为穷人和这些官员之间的中介，为这些穷人发声。巴西尔特别呼吁在公元368年到370年的卡帕多西亚饥荒期间减税，格列高利一般都是通过写信给他这些政策执行者的朋友来关注税收评估和税收方式的改革。总的来说，两位神学家都认为税收造成了社会不平等和人们生活质量的下降，不是政治制度所造成的，相反，这些高税率都是人为因素，而且都有可变性，可以根据决策者和执行者的主观去灵活解决。格列高利还特别介绍了减税的神学意义。 此外，巴西尔和格列高利提倡的不是革命性的废除税收，而是在没有根本改变制度的情况之下，对税率的灵活性进行社会经济改革，两位神学家的最终目标是消除高税收所造成的贫困和社会不平等。因为这种高税收在这两位神学家看来，很多情况下是可以避免的，但是政府只是为了拿到更多的钱，所以说想拿到更多的钱的政府的这种意愿才是邪恶的表现。他们以社会伦理和神学理论两种方法为决策者建言献策，因此在这样做的过程当中，卡帕多西亚的两位教父都旨在根据基督教的观念来实现一个平等的社会，而不反对帝国的税收政策。 下面我们要说的是高利贷，因为上面所说的都是合法的税收。是专门针对官方帝国的税收制度，因为它和政治、和官方政策绑得太紧，而且因为罗马书有言在先，我们不应该和政府硬碰硬。所以说在这方面，他们这两位神学家，尤其是巴西尔和格列高利，他们的想法更多的是一种软化型的改革，但是他们所抨击的是高利贷。巴西尔特别关注的是高利贷是一种基于佣金的经济交换形式，因为卡帕多西亚教父对税收的态度软化，并且提出税制改革的建议不同，巴西尔通过对高利贷起源的理解公开批评高利贷，他甚至建议完全摒弃。我们首先来看，从基督教的角度来讲，就是因为在之前已经提到了关于高利贷的一些问题。关于高利贷的讨论可以追溯到犹太教，犹太教强烈反对通过高利贷获取利息，如申命记中所写，「你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论甚麽可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。这样，耶和华─你神必在你所去得为业的地上和你手里所办的一切事上赐福与你」。在这段话中，即使犹太人可以向外邦人提供高利贷，但是犹太社区中严厉禁止收取贷款利息。这个已经将神学的基础摆放出来，它就是在于兄弟情谊，上帝选民的团结和平等。事实上，这种宗教兄弟情谊的团结平等的基本认识，已经被基督教所继承，甚至扩展到更大的社会途径，就是全人类的本质平等。这一观念在四福音书和保罗书信中都一再地被强调，特别是关于奉三一神的名所受洗的信徒都是平等的。而且这个和三位一体论也有关系，就是三位一体之间的友爱和平等，也代表着信徒之间的友爱、平等和团结，这是另一个方面。 此外，在以西结书中，上帝通过以西结的写作，表明了高利贷的罪恶根源，「在你中间有为流人血受贿赂的；有向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要的。且因贪得无餍，欺压邻舍夺取财物，竟忘了我。这是主耶和华说的」。这段话将高利贷与利己主义联系在了一起，被上帝批评为商业制度，这种商业制度不仅会造成分裂，并给其他的希伯来兄弟带来痛苦，更重要的是，高利贷会使人的注意，从上帝的爱转移到物质利益上，以谋取私利。事实上，代表禁止高利贷理由的旧约经文，结合新约平等与普遍主义的神学理论，都成为巴西尔批判高利贷的理论基础。然而，圣经段落主要集中在高利贷不利的神学方面，而没有提出高利贷所造成的任何社会影响。巴西尔更关心的是，高利贷如何在卡帕多西亚地区日益严重的贫困中所产生的负面的社会影响。高利贷在罗马社会的情况非常复杂，罗马当局很早就已经意识到高利贷的问题，他们制定了规范的高利贷利率，最高为12%，海运贷款除外，奥古斯都等罗马皇帝在某些情况之下会以皇帝的名义实行高利贷减免救济。然而，这种政府的贷款控制政策通常被视为一种法律的灰色地带，因为这种合法的利率充其量就是一种摆设，从来就没有得到落实。事实上，由于办理合法贷款需要走很多程序和规定，所以地下的非法高利贷系统就可以发展，因为它可以更快地使人获得贷款。债权人徘徊在法律的灰色地带，随意地设定利率，无论如何，虽然借款人可以向法院举报这些债权人非法收取利息，但是借款人的处境往往要差的很多，因为将债权人告上法庭，不仅需要钱，而且还需要这些债务人具有通常无法获得的一种社会力量。此外，不识字的债务人不仅被迫相信债权人的口头条款，而且他们唯一的希望是记录协议的这些抄写员能够公正无私地将这些协议抄在纸上，但这些抄写员也是要钱的，所以说他们经常是由债权人一方申请，因此这些抄写员是站在债权人这一方的。所以这种困境就使大多的债务人，他可能已经处于贫困当中，否则，如果债务人在财务上自给自足，他们就不需要任何贷款。由于债务人的经济困难，他们没有能力立案，他们只能选择背负债权人的所给出的这些条款来还债。 卡帕多西亚教父和金口约翰有着共同的观点，即高利贷造成的生活困难和贫困是人为的，而不是不可抗拒的客观原因。因为债权人完全可以以其主体意志来控制利率，高利贷通常只是为了从偿还贷款中获利，而并不是使这个借贷人能得到任何好处，它完全是出于一种债权人自己的私利，他想从这里边赚钱。高利贷反映了一种对金钱的贪婪和对需要救助的人的冷漠，因此高利贷是有预谋和有目的的，是一种邪恶的罪恶，在道德和经济方面都有巨大的影响，对个人和社会同样有害。巴西尔认为，高利贷是一种从穷人身上赚钱的方式，正如他在诗篇14的讲道中所提出的那样，事实上，当一个人需要生活的基本必需，他只能去借钱，而另一个人却试图从中为自己谋取利益，这是最不人道的行为，是穷人的灾难。巴西尔认为，高利贷只是穷人获得足够资金满足日常需求的最后的可能方案。如前所述，经济上的自给自足，人是不需要借钱的。由于穷人在经济上不能自给自足，所以他们只能去贷款。但是，巴西尔认为，这种穷人获得贷款后，他无力偿还，进而背上更多的债务，是一种无休止的恶性循环。因此，对于巴西尔来说，结束这个循环的唯一可能性就是慈善，给他们钱来帮助他们，就是无偿给钱，使他们渡过难关，帮助穷人，直到他们可以自给自足，而不是寻求从这种行为中获得任何利益，或者至少要让贷款人感到平等，至少是他们应该按照以西结书所提示的提供无息贷款。此外，巴西尔还从伦理道德方面分析了高利贷所带来的负面社会影响，放贷人用诱人的理由来讨好可怜的受害者去借贷，诱使他上钩，然后放贷人用书面的协定约束他，在他紧迫的贫困问题上还加上失去自由，自己无力支付利息的人，就是自愿终生为奴。在巴西尔看来，首先在高利贷者利用虚伪的友善来诱骗借款人接受贷款，巴西尔认为这是一种非常不道德的欺骗，他将放债视为一种道德问题。然而，巴西尔谴责的不是放债，而是高利贷背后的这些内容，巴西尔鼓励人们借钱给穷人，帮助他们解决经济困难。巴西尔打算进一步推广一种理论，将放债作为一种经济交换，他建议所有债权人不仅不应拒绝给穷人帮助，更重要的是，从道德角度，将放债视为一种慈善行为，为怜悯穷人而不获取利润。巴西尔这样做的目的是为了促进人类平等的这种普遍观念，他不是从经济角度，而是从道德角度来强调这一点，这种债务是无利息的，因为天国无债。在巴西尔的理论中，这种以道德为基础的经济体系应该得到整个社会的推动，义人是不借钱取息的人。此外，对巴西尔来说，这种不断地还款再借款，用借款来还款的问题，这种恶性循环创造了一种变相的奴役形式，这种情况被描述为对于债务人的监禁，将借款人的事业、家庭和生活的其他方面全部绑在了未偿还的债务当中。换句话说，债权人现在可以以未偿还贷款为理由，采取各种手段，例如索取债务人的个人财产，甚至是一些其他私人的东西作为抵押，当时甚至会结合强制手段进行强制性的要债。除非债权人免除债务，否则高利贷将因拖欠还款而继续累积。债权人希望从利息的增加中获得越来越多的利益，同时使借款人支付的金额超过他们所借的金额。如果借款人无力偿还，那么债权人就可以有理由让借款人使用其他方式抵押，无论如何，最终获利的只有债权人。 因此，巴西尔关注的关键问题不仅是高利贷如何造成进一步的贫困，而且他更是将高利贷视为试图从他人的痛苦中获利的一种道德问题，高利贷可能会对债务人造成心理的影响。在巴西尔的社会，是在赞助模式和荣辱制度下运作，巴西尔确实宣扬了高利贷的消极方面，让债权人为从别人的痛苦中获利而感到羞耻。然而，羞耻最初可能给债务人带来心理问题，这种心理压力是由于无法养活自己或家人而产生的耻辱感，由于到期付款的日子临近而无法获得眼前的钱而感到焦虑。结合巴西尔的看法来总结，债务人由于这种心理状况和不断希望未来没有债务，他已经失去了生活的所有其他目的，而只专注于还债，相当于借款人把一切都交给了债权人，债务人主动将自己的生命限制在偿还债务之上，而忘记了一切，甚至忘记了神。尽管如此，由于债务累积的恶性循环，借款人很难有足够的钱一次性还清这种贷款，摆脱高利贷。因此，巴西尔认为，高利贷是一种变相的奴役。 巴西尔已经推出了一种解决方案，让债务人摆脱因偿还债务而陷入的这种困境，甚至可以说是从债务本身中解脱出来。解决方法很简单，通过贷款源头来解决问题。巴西尔建议，如果你生活如意，你就不需要贷款，如果你一无所有，你就无法偿还贷款，不要让你的生活充满遗憾，以免有时你会认为贷款前的日子是快乐的。解决方法很简单，就不要借钱，只有最初的借贷行为，才会引发从借取高利贷到无力偿还债务的连锁反应。巴西尔在同一篇讲道中进一步解释到，如果你不借钱，你今天会很穷，将来也会和现在一样，但是如果你借钱，你将会受到更残酷的折磨，因为利息会使你更加贫穷。现在没有人因为你穷而控告你，因为这是一种非自愿的，这个邪恶指的就是没钱，但是如果你要承担利息，那么就是你自己的问题。这两段话都体现了巴西尔对于高利贷起源的理解，如果没有市场需求，那么贷款就不会存在。因此，他建议从借款人的角度来结束这种需求。在我看来，巴西尔打算通过这次讲道传达的另一个信息与马太福音有一定联系，就是这一段「所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃甚麽，喝甚麽；为身体忧虑穿甚麽。生命不胜於饮食麽？身体不胜於衣裳麽？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多麽？所以，不要忧虑说：吃甚麽？喝甚麽？穿甚麽？这都是外邦人所求的，你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了」。巴西尔鼓励穷人放弃对眼前收入的需求，我认为这个与马太福音的观点相似。穷人应该安于现状，接受当前贫困的事实，没有什么迫切的物质欲望，并且将这个寄托于未来，向神求得属灵的财富。物质的需求，对于金钱的迫切需求将穷人推向了高利贷，这只会使他们的处境比现在更加艰难。 事实上，巴西尔也介绍了一些让穷人不借助外部经济援助而改变处境的方法，例如他在福利院Basiliad里边提供技能培训，为穷人提供职业以在经济上自给自足。巴西尔的中心目标是鼓励穷人保持经济独立，甚至自给自足。这样做，高利贷的根源，债务人在经济不安全的情况下需要紧急贷款，这种情况将会被消除。巴西尔在饥荒和干旱时期的这个布道就是布道8中，他用一个比喻将穷人描述为上帝的债权人。连本带利的收取本金，这个是对于富人的角度。在对于穷人的慷慨当中，富人也会得到荣誉，来自上帝的荣誉。这段提到了向借取高利贷者提供物质贷款给债务人带来痛苦，他如果提供无偿的帮助，会带来对上帝的属灵的顺服，上帝会在精神上会在天国给这个提供无偿贷款的人更多的回报。因此，总的来说，巴西尔对高利贷的批评不仅仅反映了他对社会不平等和贫困的关注，他还试图进一步将地上和天上的财宝之间进行对比的这种神学思考。与此同时，巴西尔明白，对资金的迫切需求仍会不断地出现，让穷人远离高利贷，自给自足，并不意味着富人就无法再次进行慈善活动。因此，从放债人的角度来看，巴西尔有时也会允许这种无息贷款，但是，如果说穷人实在偿还不了，那么他会鼓励不要去指望还款。总之，巴西尔表达了对现有高利贷问题所造成的社会不平等和贫困的担忧。然而，社会经济不公的案例只被用来作为高利贷后果的例子，通过提供这些证据，巴西尔打算更多地讨论高利贷的道德和精神方面正义的问题，也表明高利贷的引入是一种不道德、有罪的行为。于是巴西尔就提出了对于高利贷问题的解决方法，就是放弃贷款，从一开始就切断债务累积的链条，同时巴西尔从爱你的邻舍的神学角度建议将贷款转变为无息贷款甚至慈善，富人也可以在其中实践慷慨，而不是主要考虑债务人偿还贷款之后，他们可以得到利息的收入。 现在我们要讲的是巴西尔的这种慈善理论，其中是有基督教的理论背景，总的来说，基督教慈善项目是介于犹太人义务帮助仅限于自己的群体和罗马社会，如出于政治政策，仅限于罗马公民，大多是出于自愿，但是是为了自己的社会名誉。这些项目之间既有系统，又是自愿，因此基督教的慈善理念可以说比较有革命性。基督教的慈善在很大程度上都是起源于共享共同体的这种社会神学。在基督教神学当中，教会的目的是在社会共同体的意义上，分担其成员的负担，就是在精神、身体、社会、物质等等，这种分享行为涉及到对每个成员的痛苦的同情，在使徒行传中也展示了新约时代早期的集体生活的实践。一些学者将基督教社会神学中的共享共同社会群体意识形态设为基督教社会主义运动的根源，甚至在20世纪初，一些社会主义者基于基督教是社会主义的一种形式的理解下，试图鼓励基督教信徒参与他们的活动。然而，虽然基督教团体生活和社会主义信仰有着一些相似之处，但是就断定基督教是社会主义宗教是不对的，证据也可以在新约中找到，因为社会主义总体上是一种基于生产能力的世俗政治与经济运动，社会主义的本质是全面的唯物主义。然而，基督本人也证实了新约时代基督教的非政治性，基督教的根本焦点是精神世界，因为「他的国不属于这个世界」，这段话不仅证实了基督教不是在寻求颠覆世俗政治秩序，而且在一定程度上为后来教父的社会神学提供了理论基础。共享社会的目的是构建「koinonia」，是一种基于博爱的和谐、慷慨和共享经济的宗教社会，尤其是对于有所需要的人。约翰一书中的经文进一步表明了这种共享社区的非政治和非物质的特征，此基础也是对于三位一体之间关系的一种精神模仿。因此，与罗马人为了人间利益而施舍相比，基督教慈善计划和思想基础与世俗是脱离的，它是根植于三位一体神学，这种人与人之间的共同生活和博爱的基本思想，在修道制度形成的过程中更加得到了巩固。 共享经济是巴西尔所提出的一种理论，它是以基督教的财富分配理论作为中心，但建立它的思想前提是确立人人平等的社会信条，是公社社会结构中按所需分配的经济方式所促进社会平等的一种实践。巴西尔讨论了社区型社会的必要性，首先，即使是在身体需要的问题上没有人能够自给自足，而且基督之外的律法不允许我们为每个人自私的单独的考虑自己的事情。巴西尔讨论了基督教社区的基本神学，首先，他拒绝个体作为自我存在的可能性，换句话说，在巴西尔的概念中，现存的社会已经是基于一种经济、社会交换或者互利互惠的利益体系在运作。19世纪的俄罗斯哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫在他的万物一体的哲学中也引入了类似的理论来拒绝利己主义，并进一步讨论了利己主义在人类存在本体论上的不可能性，索洛维约夫的论证基于存在的证明取决于相对参照物的存在的这种理论。巴西尔对修道院团体控制诱惑的这种实践的评论也基于相同的理论，就是说一个独居的人不易发现自己的错误，因为没有人可以责备他，但是也没有人可以以温柔和善的方式来纠正他。显然，与索洛维约夫的抽象理论相比，巴西尔对社区的指示更加具体而实用。巴西尔所表达的第二个方面是基督之爱的本质，如前所述，他强调两个方面，一是爱你的邻居。此外，在巴西尔的想法当中，适用于所有人的基督之爱的普遍特性应该被基督徒所效仿，即慷慨无私地对待所有人，没有选择性。如此一来，共建社会每个人都要考虑到别人的需要，从而促进共享、互助、互利的共同体。由于人与人之间互补的这种关系，一个人会根据自己的需求从他人那里获利，而且他可以通过给予他人以及他们所需要的东西来换取自己需要的东西。巴西尔的社区型社会的核心仍然基于社会平等，然而，巴西尔呼吁的不是商业社会，用金钱来换取商品的需求，而是一个平等分享的社会，不是为了满足他人的需求而从这里边谋取利润。 巴西尔表示，贫富之间的差异是可以拉平的，这种经济平衡是巴西尔社区理念之一。因此，社会不公只能通过基于每个人的基本需求的平等分享制度来解决。从另一个角度来看，这种按需分配的公社型社会在一定程度上趋于防止私人财富的无限积累，从而造成社会的不公。巴西尔在《论基督教伦理》中强调，负责传福音的人，除了自己的日常需要外，别无所求。在这段话中，巴西尔将平等的物质分配与抵制诱惑的精神领域联系里起来。因此，巴西尔再一次展示了一种社会实践如何影响灵性的成长，巴西尔将经济概念提升到为个人救赎而进行精神斗争的层面。综上所述，巴西尔的社区型社会是使徒行传中基于公社结构的社区的一种现实的展示。共享经济主要是基于每个人的需求，通过这种社会实践，巴西尔鼓励精神成长，拒绝个人利益和不必要的物质利益的诱惑，效法基督无私和平等的爱。这种社会理论也反映了巴西尔关于自然和社会本体论的哲学。巴西尔将这种公共社会结构的哲学带入到他的修道院实践当中,修道主义不是巴西尔所发明，而最早在埃及就已经出现。路加福音就已经介绍了一种脱离物质和世俗欲望的追求，追随基督的道路。路加福音里边这一段，「你还缺少一件：要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我」，他的意思就是说舍弃个人财富，在这段话中不仅是一种扶贫的社会实践，而且它还具有精神意义，就是超脱物欲，换言之，也就是对于出家前的世俗欲望的克制。这种对个人物质财产的态度为苦行和僧团提供了理论基础。巴西尔认为，按需分配财富是在理想中的公共社会的特征，正如所讨论的这样，这也是使徒行传中公社经济的方式。更重要的是，在巴西尔写的《创世六日》中，这种按需平均分配的方法被描述为自创世以来的既定运作法则，以保持自然界的平等和平衡。 有史以来第一次正式记录修道院实践的是亚历山大的亚塔纳修所著的《安东尼传》。目前为止，人们所知道的圣安东尼的大部分事迹都源自于这部传记的记载。因此，基督教的系统性修道主义最早可以追溯到公元三世纪末，当时，安东尼第一次隐居在沙漠当中。巴西尔在穿越埃及和叙利亚的旅行之后，受到埃及禁欲主义的实践和启发，并且借鉴他母亲埃米莉亚和姐姐马克丽娜的家庭修道主义的经验，结合他的经历和社会理论，因此引入了卡帕多西亚独特的修道院实践。埃及早期的苦行隐居的特点，更强调完全脱离社会，亚历山大学派普遍的柏拉图式哲学，在一定程度上对埃及的沙漠禁欲主义产生了很深的影响。然而这种从尘世或者世界中放逐自我，放逐身体，只专注于禁欲，这是一种隐士，而不是修道院。巴西尔既受到奥利金的影响，也见证了安东尼的埃及禁欲主义。总的来说，理论上巴西尔对于苦行者个人欲望的轻视与安东尼的做法相差无几。在巴西尔的信中，他指出了他所寻求的僧侣的品质，同时，在亚塔纳修的安东尼传中也有类似的记载。因此，从个人灵性成长和灵性角度来看，基督教禁欲主义理论的核心，即通过隐修和自我控制来放弃对尘世的欲望，显然这也是巴西尔修道主义的中心论点之一。综上所述，这些修行中的个人品质，从安东尼的理论到巴西尔的著作，几乎没有什么变化。然而巴西尔和安东尼之间的相似之处，仍然仅仅是在美德的层面，仅仅是作为个人修行的精神目标。但是，至于修道院社区的构建和管理，巴西尔在卡帕多西亚的修道院的实践，远不仅仅是对于埃及禁欲主义的效仿。卡帕多西亚的修道院从封闭的禁欲主义转变为作为有组织的宗教社区，是基于巴西尔的公共社会理论，而不是早期禁欲主义的个人精神焦点。首先从理论上讲，巴西尔相信共同生活的必要性，无论是在人性本体论的意义上，还是在修道士兄弟的帮助下，都需要更有效地认识到罪恶。巴西尔修道主义的特点就是必须出世，但是又不孤立于出世。简而言之，巴西尔的修行是从尘世和世俗的欲望中抽身，形成一种新型的共同社会，参与者可以在其中实现平等和爱，从而促使物质需要或精神成长的相互支持。埃及的封闭主义试图通过对物质需求的严格自我限制来逃避世俗的诱惑，巴西尔的修道愿景则着重于通过相互关爱和关怀来消除利己主义，从而实现对欲望的节制，换而言之，将追求自己的欲望转化为满足他人需求的爱。 此外，对巴西尔来说，脱离物质世界并不是要远离物质，而是拒绝身外之物。因此，巴西尔的苦行不需要完全与世隔绝，也不需要完全排斥物质交换的存在，巴西尔的修道论更侧重于精神上对利己主义和个人私欲的摒弃。因此，巴西尔的修道院团体实际上通过实施普遍互爱、普遍施舍来切断精神领域的自私主义。一方面，巴西尔的修道主义像安东尼和早期埃及一样，旨在促进个人的精神生活。然而另一方面，在实践中，这种个人的精神升华与更大的社区进行互动，通过成员之间的互爱，为这个社区作出贡献，从而促进所有参与者的精神成长。对于巴西尔来说，这个共同体社会没有将所有参与者同化为一个性质，而是只有在这样的统一当中，一个人的独特能力才能同时最大限度地发挥其对普世救赎的贡献和意义。在这种情况之下，埃及也是寻求个人脱离物质世界，但巴西尔修道组织的目标是普世救赎和所有修道成员的成圣。 现在我们来介绍巴西尔的慈善组织——Basiliad。Basiliad是巴西尔修道院实践输出到周边社会最明显的尝试，就是引入Basiliad，它的意思是巴西尔的地方。正如所讨论的，巴西尔的修道理论是建立在社会平等和爱的基础之上，通过共享经济共同互惠，Basiliad是巴西尔通过将已成熟的修道院公共实践引入到更广阔的世俗世界来实现他的社会普遍正义理论。在凯撒利亚郊外有一个建筑群，它与城市隔离，但是不脱离世俗社会。该建筑群包括救济院、收容所和医院，这个综合的建筑群通常被称为第一家基督教医院，成为模范基督教救济组织的标志。尽管巴西尔同时在教会已经打算将修行与帮助当地穷人结合在一起，但是巴西尔在凯撒利亚的建筑群的规模和实际管理方面已经超过了他的前辈和同时代的福利社区。更重要的是，修道院对Basiliad的影响，使得护理院和慈善系统与修道院秩序相比更加地系统化，巴西尔以一种制定的有组织的方法并行地运行到这个复杂的系统当中。在罗马社会，几乎没有可见的系统性的普世慈善，因此罗马政府允许教会实行全民福利计划，它成为罗马社会政治传统的一部分。因此，瓦伦斯皇帝就曾经资助了巴西尔的慈善计划，同时巴西尔作为主教的社会地位和个人影响力也极大地帮助他更为有效地为这个建筑群筹集资金。同时，医院和疗养院也为僧侣们提供了实践巴西尔互爱博爱的修道学说的机会。巴西尔的修道院则适用于那些在外国人或朝圣者的旅馆或者医院里边服务病人的人，他所提供的这种就是可以在精神上得到升华的机会。对于巴西尔来说，照顾病人和穷人也是一种修行。它不仅仅是对病人和穷人在片面的物质上的慈善救助，同时僧侣也可以通过关怀活动获得精神上的成长，并且实现对基督博爱的效仿，从而使这个建筑群内部构建一个互助互利的慈善体系。同时通过这种互利制度，身体上的，就是病人和穷人，以及精神上的，就是这些僧侣，使身体和精神可以融为一体。目前所述巴西尔的修道院慈善建筑群，也是僧侣和穷人的技能培训中心，这也是巴西尔修道院理论的实践，对于有能力的人来说这是必要的，因为选择懒惰不工作的人不值得有饭吃。很多穷人只是因为客观条件限制了他们无法工作得到收入，并不是因为主观上的好逸恶劳而期待不劳而获。从广义上讲，巴西尔希望穷人和僧侣们能获得工作的能力，在经济上自给自足，而不赞成穷人永远通过无偿接受Basiliad的福利来度日。 Basiliad大约在公元372年完成，然而在建筑群落成前四年发生了饥荒，这次饥荒就已经为巴西尔提供了实践其福利共享社会的理论基础，拿先素的格列高利记录了巴西尔应对饥荒的一些活动。巴西尔对待饥荒受灾者的三个方面可以在格列高利的记录中找到，首先，巴西尔践行了全民救助的理念，巴西尔接受所有人来找他寻求解脱，他对每一个人都一视同仁。第二，不同于罗马政府对整个地区只有在经济上的广泛救济计划，例如减税或者救济粮食的运输，巴西尔会根据灾民个人的具体需求，为他们提供个人即时所需的帮助。事实上，罗马政府的饥荒救济计划旨在实现社会福利的最大化，解决当前暂时的灾难性局面，但并不关心个人，仅作为经济统计数据呈现。然而，巴西尔对穷人和饥荒受灾者，甚至整个基督教慈善机构的款待都是为了每一个人，不仅是治愈身体，更是以精神熏陶为目的。根据格列高利的说法，这种是更有效的援助方式，对受助人有个人的尊重。第三，是巴西尔在饥荒救济计划中的精神和宗教意义。拿先素的格列高利在讲道43中称赞巴西尔为第二个约瑟，他的成就甚至超过了约瑟本人。巴西尔在讲道8中也以约瑟为例，根据巴西尔和在创世记中的说法，约瑟的行为代表了对邻居的关心和爱。然而，对于拿先素的格列高利而言，约瑟的行为集中在物质意义上，他对周围的人帮助范围很窄。此外，根据《创世记》第47章第20到26节，约瑟对饥荒的回应是通过土地改革进行的，并且涉及经济和粮食供应，但是他引入了佃农这种政治经济政策，使这些人失去了人身自由。约瑟养活了埃及人，但是他也将权力集中到法老的手中。然而在格列高利的记录当中，巴西尔是根据个人的需求来支持每一个人，并且巴西尔将这种普遍的爱运用到每一个寻求帮助的人身上。约瑟的农耕制度改革与巴西尔的饥荒救济计划是无法相提并论的，巴西尔的救济与任何经济计划都没有关系，他的援助是免费提供给受害者，无需与当局签订任何合同。格列高利还赞扬巴西尔在救助的过程中，不忘熏陶灾民的精神世界，给予他们精神食粮。总的来说，通过比较巴西尔和约瑟的救助计划，格列高利认为，巴西尔的救灾活动代表了更大的无私之爱，他的关怀更加普世和全面，不分物质和精神。关于巴西尔利用饥荒救济来增长灾民的灵性，格列高利有如下的记载：「他还进而提供道的滋养，更完全的礼物和分给，是真正属天的，从上面来的若说道是天使的食物使灵魂得饱足，得解渴，那么他们渴想、切慕神也寻找不会消失或减少，而是永远存留的食粮。他是我所认识的人中最贫穷、最缺乏的人，却大量提供这种丰富的食物，不是要解除无饼之人的饥饿，无水之人的干渴，而是要慰藉那些渴求真正赐生命和营养的道的人，使得到适当喂养的人在灵性上长大成人」，尤其是赞扬了巴西尔给予灾民们精神食粮的这非常重要的一面。 关于卡帕多西亚当时饥荒的原因，也跟精神世界有所联系。很容易就能找到有关于四世纪罗马帝国境内持续的饥荒情况的有关记录，例如公元307年的卡帕多西亚、公元331年的安条克、公元336年的叙利亚、公元370年的弗里吉亚都发生过可怕的饥荒，而且这些地方都位于安纳托利亚地区的周围。地质学家指出，从记录开始，从公元300年到公元530年，卡帕多西亚的某些地区记录的气候条件趋于干燥。由于农牧民的活动，人类的活动对于卡帕多西亚的环境变化产生了极大的影响，除此之外，也包括农耕对于市场的反应、国家财政压力、当地和波斯的敌对军事活动等，都为卡帕多西亚的饥荒和经济危机产生了非常严峻的影响。巴西尔也同样关注人为因素，但是在巴西尔眼中的人为因素，并不是现代人所指的生态友好，或者是可持续发展，或者人与自然之间相互作用这种人为因素，巴西尔认为的人为因素是批评了在饥荒期间的价格欺诈和囤积行为。从这个意义上来讲，在巴西尔的理论中，对人类伤害最大的不是饥荒本身，而是在灾难中人们的利己主义。因此，巴西尔在更大的程度上关注了饥荒所带来的社会不公，甚至将社会不公视为灾难对于人类负面影响的真正根源。在讲道8中，巴西尔将情况描述为「库存挤满了狭窄的走廊，储备丰富，但我们对哀悼的那些人毫不怜悯」，他指的「我们」是这些囤积的人。巴西尔的讲道8中没有记录任何有关于饥荒的救济计划的具体内容，这篇讲道在很大程度上，他是对于灾难时期的基督徒富人的批评和建议。因此，这篇讲道是从事主的角度出发的，巴西尔认为，饥荒期间囤积粮食和粮食价格上涨是一个道德问题。巴西尔打算在他的布道中表达的是，自然灾害是不可避免的，并且对所有人都会有这个威胁，但是巴西尔认为，在此情况之下，人们需要做到的是通过互助计划团结起来抗击自然灾害。巴西尔特别呼吁实施免费的粮食分配计划，并给饥荒地区减税。事实上，卡帕多西亚的饥荒，根据拿先素的格列高利和巴西尔的说法，仓库中的食物供应应该不是一个大问题，因为当时已经被囤积得满仓，但是拥有大量粮食储备的人在主观上不愿意拿出部分粮食用于慈善救灾，甚至因此哄抬粮价。至于格列高利，虽然对于一个内陆城市来说， 卡帕多西亚既不可能把我们多余的东西转化为利益，也不可能囤积所有东西或者进口所缺的东西来满足自己的需要，但是更重要的是，格列高利认为，饥荒期间一个更为关键的问题是，拥有物资的人的麻木不仁和贪得无厌。 因此，卡帕多西亚两位教父都强调饥荒所带来的人道主义灾难，他们认为人道主义危机比自然灾害更为严重。在两位神学家的理论中，粮食危机的加速和扩大并不是因为自然灾害，而是因为粮食商人想从别人的痛苦中获利而限制分配。因此，饥荒期间的饥饿状况根本上是一场人为的灾难。同时，拒绝在饥荒期间囤积粮食，并且积极参与救济，被两位神学家上升到神学的高度。格列高利再次强调穷人作为基督的形象的神学意义，从而将对受害者的冷漠或从饥荒中获利视为对上帝的蔑视，这在他的讲道43中被提到。从这个意义上讲，格列高利批评这场饥荒中的人道主义问题是缺乏信仰的表现，尤其是从受害者身上牟利的这种利己主义行为，被格列高利认为是背离上帝的行为。在一个基督教美德成为基本信仰的社会里，这种谴责显得非常严厉。巴西尔通过一个比较实例来讨论关于囤积的神学问题，巴西尔谈到了古希腊的异教美德，让试图从良心危机中获利的基督徒感到羞耻，希腊人的慈善事业让我们感到羞耻。举个例子，公元361年到362年安条克大饥荒期间，异教皇帝尤利安发现这个地区的粮食价格至少翻了一倍，但当他发现丰富的囤积谷物时，他向安条克提供了补贴小麦，并紧急采购埃及的粮食，将本地粮食的价格降低了百分之六十六。一个异教徒甚至愿意通过慈善的饥荒救济计划来表达他的慷慨，换句话说，一个正在实践基督教美德的异教徒足可以使这些自诩为基督徒的吝啬鬼们感到羞耻。巴西尔从人道主义和社会的角度表明，饥荒是人为的灾难，而且在讲道8中的神学角度里边，巴西尔再次强调了人为的问题。根据这段话，「我们了解到，上帝之所以给我们带来这些灾难，是因为我们对穷苦人转身离开和漠不关心，上帝不是要使得我们跌倒，而是急于让我们改正，就像好父亲对待粗心的孩子一样」，巴西尔指出，即使是自然灾害，也源于社会人道主义问题，上帝派饥荒来惩罚那些对基督形象受害者漠不关心和粗心大意的人。不过，巴西尔认为，饥荒既是上帝的惩罚，也是让那些以前犯罪的人，在精神上犯罪的人通过对受害者的慈善救助来悔改的一个机会，从而防止饥荒进一步恶化，灾难的结束象征着罪恶和悔改和对基督形象的普遍关怀的热爱的实现。巴西尔写道，「因为正如亚当因吃东西的邪恶行为而产生罪恶一样，如果我们补救兄弟的需要和饥饿，我们自己就会抹去他背信弃义的恶果」，显然，巴西尔再次强调了他的理想——共享社会，他认为这是解决饥荒时期社会不平等和饥饿的根本。最重要的是，巴西尔敦促我们不要轻视我们的人类同胞，这再次凸显了他所信奉的平等主义。巴西尔最终将关怀和分享行为与原罪的清洗联系在一起，这是一种精神的熏陶，以履行上帝的诫命——爱。因此，对于受益人和捐助者而言，这是一种互利互惠的关系。粮食是客观的物质存在，粮食可以被视为一种贸易基准，粮食持有者和地主可以从囤积和哄抬物价中获利，因此在饥荒期间，粮食可以说是一种财富。然而，拿先素的格列高利指出，谷物可以作为一种获利手段，也可以作为一种慈善行为分发给穷人，囤积或者施舍，这是由卖粮人所决定的，与粮食本身的特性无关，一切取决于人们怎么利用这个粮食。 此外，在巴西尔的福利院中，对于护理，尤其是对于麻风病有着非常深远的影响。关于麻风病，病本身是邪恶的，但它不是本质邪恶，根源是来自于麻风病患者自身，这种对邪恶的理解是从自由意志的角度来解释的，即人类通过拒绝善而选择恶，因此出现了缺陷。正如希伯来传统所说的那样，麻风病确实是上帝对人类犯罪的神圣惩罚。尼撒的格列高利和拿先素的格列高利的演说都为麻风病人的全民医疗奠定了理论基础，但是尼撒的格列高利的基点仍然是基于基督教的宇宙论——平等和基督的形象，就像希伯来的传统一样。格列高利都非常强调宗教意义，尼撒的格列高利的演讲缺乏系统的社会解决方案。然而，拿先素的格列高利记载了巴西尔帮助麻风病人的社会实践，就是巴西尔关心的是病人，帮他们解除痛苦，效法基督，洁净麻风病不是用话语，乃是用行为。尽管拿先素的格列高利只是试图通过列出巴西尔对麻风病人的治疗作为证据来赞美巴西尔的人格，因为整个讲道43是对巴西尔去世之后的一种纪念，然而格列高利的记录从侧面表明，基督教的麻风病理论在四世纪已经和平等社会与慈善理念相结合。巴西尔的慈善计划Basiliad是一个历史事实，但是除了格列高利的演说，没有更多的历史证据可以证明巴西尔的医院是如何具体地对麻风病人进行治疗。然而人们普遍认为，与格列高利在理论上通过布道鼓励自愿的个人去帮助边缘群体不同，巴西尔确实建立了一个系统的、统一的慈善组织，并且通过实践来帮助穷人或者病人。但是，Basiliad并不是第一个基督教的慈善计划，例如在公元三世纪，罗马教会正在照顾1500名寡妇和残疾人。最初只有基督徒可以得到医疗救助，但是在公元250年的瘟疫期间，迦太基主教居普良下令所有的病人，无论是基督徒还是异教徒都应该得到帮助。此后，医疗保健变得更加注重普世性。巴西尔和居普良之间有两个相似之处，首先，无论受益人的社会宗教背景如何，对他们的护理都具有普遍性。第二，是来自官方的支持，在政府的津贴下，教会逐渐地接管了许多官方的慈善项目，包括粮食、救济金，作为回报，政府向教会提供了资金和税收减免政策。这种合作一方面表现出教会作为一个新阶级的崛起，具有一定的政治和社会影响力，另一方面，这表明了罗马的医疗保健和社会慈善机构的失败，政府不得不支持更有效的基督教福利系统。 尽管卡帕多西亚的三位教父都关注社会改革，以实现社会正义和平等。但是他们的侧重点略有不同，巴西尔尤其针对卡帕多西亚发生的饥荒等实时事件进行布道，他的观点与具体的社会问题错综复杂地联系在一起，并从社会角度提出了切实可行的解决方案。拿先素的格列高利打算用神学理论作为参考，来支持巴西尔的社会方针，然而，他的演讲仍然经常与当地卡帕多西亚的社会经济困难状况有关。尽管巴西尔确实将慈善的实践理论与基督教神学（如爱和天上的宝藏）联系在一起，但是根据他的布道，巴西尔的社会项目的理论基础主要是根基于他理想的公共和共享型社会，作为巴西尔时代尚未实现的一种社会意识形态。拿先素的格列高利则以特定的实时事件为基础，发展了对社会平等的神学解释。巴西尔和格列高利都试图通过实用的社会经济方法来解决当地实时的社会不平等和由疾病和自然灾害所造成的贫困。巴西尔援助饥荒的受害者，为穷人和病人建造Basiliad，格列高利利用他的社会地位和影响力，呼吁为穷人减税和为慈善事业捐款。然而，巴西尔的弟弟——尼撒的格列高利主要是从本体论和人类学的更广泛图景中提出他的论点，尼撒的格列高利在其中讨论了自创世以来人类的基本平等，格列高利的社会平等方法和神学的综合出发点并不表明他不关心社会方面，相反，这代表了尼撒的格列高利将贫困和社会不平等视为全世界的共同问题。格列高利打算讨论他认为是人类创造之初所存在的普遍性质的基本常态，并将其恢复为救赎的目的，这种只能从神学和广义人类学的角度来通过更广泛的人类起源观点来讨论。卡帕多西亚的地区性事件在尼撒的格列高利的广义本体论和救赎论的背景下，不具有代表性。然而，这三位卡帕多西亚教父要么建立了关于社会平等的神学理论，要么建立了基于基督教教义中的这些理论所提出的实际解决方案，「爱你的邻居」和穷人是「基督的形象」，是社会平等的两个基本理论。基督在新约中帮助穷人和病人的行动，为巴西尔和拿先素的格列高利提供了榜样，可以根据实时的问题和紧急情况进行模仿和实践。在卡帕多西亚教父出现之前，基督教士的慈善工作已经在古罗马帝国晚期的其他地区得到实施。但是巴西尔的慈善理论的意义，在于它如何系统地改进已存在的慈善项目，以及将医院和修道院结合，从而更有效地促使基督教慈善事业，并对后来的修道院秩序、慈善救济院和医疗保健系统产生了重大且深远的影响。 正文完 问答环节 **问：**你觉得巴西尔的这个公共社会，关注社会正义和平等，还有福利制度，在后续的宗教体系下，比如天主教，或者我们现在的社会中有没有所体现，或者说它们跟巴西尔的理论有关系吗？ **答：**我感觉基本上东方教会，一直到静修主义出现之前，其实和西方教会并行，都有这种以修道院和医疗慈善院所结合的形式，像方济各会、本笃会这些西方的修道院，他们其实一直也继承了巴西尔的这一套理论，因为至少在巴西尔的时代没有经过教会分裂，所以说巴西尔在西方教会也受到了非常多的崇敬。东方的可以看为两个方面，我个人发现的是，东方在经历了后来的这个静修灵修之后，好像更多的关注的是信徒本人和上帝的属灵上的一种结合，但是当然并没有消除对普世救济以及人们互相帮助的重要性，而是强调个人灵修，念基督祷文，以及在斋期对于大家的施舍是同样重要。但是呢，我们可以发现，在东方好像这种系统型的修道组织，这种福利组织好像已经逐渐地减弱，甚至逐渐地消失，被很多的这些世俗的公益组织所取代。但是我们可以看到，在这个理论基础上，不论是世俗的公益组织，还是西方的这些天主教的修会，他们都根植于巴西尔的这一套理论。即使不是根植于巴西尔的这一套理论，也和巴西尔的理论基本上没有两样。 **问：**你提到的那个俄罗斯的是哲学家还是神学家，有一个万物一体理论，他的万物一体理论是什么意思？或者说这个理论是不是也是有东方教父，像巴西尔的思想的根源？ 答：它是有两个根源，一个是索洛维约夫他本身来自东正教理论的根源，就是说所有人身上都有基督的形象，我们有根本上的一致性，而且同时他也引入了西方的，尤其是像弗里德里希·谢林的那一套哲学，就是说在理论上，如果没有一个参照物，你是无法证明自己的存在的，所以说，即使要证明自己的存在，那么你也需要一个身外的所存在的东西，那么这就证明了没有任何一个社会可以允许一个独立存在的个体，能同时证明自己的存在性。而且他将这两种理论结合在一起，并且推广了，同时当时在俄罗斯也有社会主义运动，所以他将东正教本身既有的「人人平等」以及「人都有基督的形象」这些概念，加上弗里德里希·谢林的这种理论性的人需要参照物，再加上俄罗斯社会主义的这种平等的实践，将它们混杂在一起，成为他自己的万物一体理论。 **问：**巴西尔建立的慈善组织，包括修院、医院，跟教会之间是一种什么样的关系？它们在资源上和管理上会不会存在着一种张力？ **答：**这倒没有，这个建筑群现在连遗迹都已经荡然无存了，我今年暑假尝试去找也找不到了，根据拿先素的格列高利记载，它和巴西尔所创建的修道院是一体的，所以说它并不是独立于教会之外的，它和修道院是紧密联系的。而且巴西尔本身就是当地的主教，所以说他管理这一片区域，那它和教会肯定是紧密相连的。而且，它不仅是和教会紧密相连，也得到了社会上的支持，从政治角度，当时的罗马帝国就想把这个甩手给基督教会来办，所以说罗马皇帝给它提供了经济支持。因为巴西尔当时的社会地位也很高，他出身于贵族，而且他作为主教在当时这种社会情况之下，也享有非常高的社会地位，因此他有很多的资源，政府的一些朋友也在帮助他，民众也非常支持这个项目。所以说，不仅是从神学本身还是和教会的关系，或是从政治社会角度，它们都是紧密结合在一起的。 **问：**您在讲座的时候讲到基督之爱的本质有两个方面，可以再复述一下吗？ **答：**基督之爱的本质有两个方面，第一个就是爱你的邻人。如果说我们回到圣经本身，那么基督当时就已经说了，诫命只有两条，一是爱上帝，二是爱邻人。但是我们把爱邻人可以分出两条，第一个是爱你身边的人，第二个就是普世之爱。其实这两个是相互结合的，普世之爱里面已经包括爱邻人。但是，普世之爱，需要达到的更是一种无条件的不求回报的大爱——就是爱一切。我为了解释的方便，所以说将爱邻人从普世之爱中提出来讲了一下，一个是微观的，就是身边的需要，另一个是宏观的，就是践行上帝之爱。爱你的邻人就是普世之爱，以及上帝的爱，它的本质还有一个就是人都是作为上帝的形象，尤其是穷人，这是基督的形象。一个是宏观的普世之爱，另一个是宏观上人的本质。 **问：**请讲一下三位一体的概念。 **答：**三位一体理论，简单来讲就是同质，但是不同的位格。同质，如果把它放到人类学的角度来讲的话，我们所有人都有同质，就是我们都是来自于上帝的创造，都有上帝的形象。这个我们可以说它是ousia，但是在三一神学里边ousia，就是上帝的本质——上帝，位格就是父、子、灵，而我们的位格就是，我们不同的人，虽然有同样的本质，但是我们并不是以同样的人所呈现的，大概是这么个关系。在三位一体的神学当中，三个位格是用爱所连结，那么，同样的我们人类之间是一面镜子，可以反映出我们之间也是用爱互相连结，因为我们有同样的本质。这大概就是基督教的三一神学和人类学之间的关系，因此基督教的三一神学可以通过人类学引用到基督教的社会学。 **问：**爱是一个位格吗？ **答：**爱不是一个位格，爱将他们联系在一起。虽然说神就是爱的本身，但爱不是一个位格，如果说爱是一个位格的话，容易进入一个异端，就是后来曾经出现了一个有关于圣智争论的异端，出现在20世纪，就是谢尔盖·布尔加科夫，他讲的圣智用了一个非常模糊的语言，就是讲它不是一个位格，但是类似一个位格，就是作为爱来联系这三个位格，但是他说的这个语言听起来非常像爱自身已经成为了一个位格，所以说就陷入了异端的争论。在三个位格之间， 神的本质就已经是爱的存在。 **问：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助吗？ **答：**对于好吃懒做致贫的穷人可以救助，因为好吃懒做是他来到救助院之前，他原来在俗世的生活。但是救助院，我们已经谈到了，它所做的不仅仅是对他提供物质上的帮助，更多的是精神上的帮助，救助院就是让他来这边学本领之后，心向上帝，改变他之前好吃懒做的这种情况。巴西尔不会再去资助的是那些来了就是为了坐吃山空，对方来了就是为了好吃懒做，他接着在福利院里面还要好吃懒做，那这帮人就没有必要得到救助。所以说，之前的可以过来进行身体和精神上的清洁之后回归社会，再自给自足，这个是可以的。 **问：**基督教的慈善，主耶稣说常有穷人和你们同在，然后使徒彼得也是对使徒保罗说，在传福音的时候要记念穷人，但是我们不太了解，在早期教会里面帮助穷人，慈善的工作在事奉中的比例，或者是说它的范围，所以能不能通过早期东方教父他们的事奉，比如帮助穷人，或者是做慈善的工作，大概的范围，以及需要花费的时间和精力。 **答：**我的主要关注点是卡帕多西亚教父，现在最大的研究上的问题在于，所有的这些记载，尤其是像巴西尔这个慈善组织的记载，仅仅出现在拿先素的格列高利的讲道当中，所以说它里边具体的操作就非常难找到，而且当时各个教会之间的福利院系统很少有联系，所以对于他如何操作，鉴于我现在能查到的材料，早期教会基本上没有太多的记载。但是如果说从比例上来讲，对于巴西尔来说，我认为他将福利这个东西提升到一个非常高的地位，其实这同时也是一种修行，就是说祷告和救助对于巴西尔来讲同等重要，是因为它也是一种修道方式。但并不是说我们就光去做慈善，而不去祷告，像参加教会的礼仪、祷告，之后做一些个人精神上的提升，也是同样重要的。但是我们不能只关注于自己，总结上来说，对于自己，对于他人是同等重要。对于自己，就是精神上的这些修炼，对于他人，就是对他人的爱，对他人的帮助，对他人的慈善。所以说，他这个比例其实是和巴西尔认为别的这些重要的项目是持平的，而并不是说它是一个额外的附加的东西，或者是它高于什么样的操练。 **问：**刚才老师说在静修主义时期之后，好像东方教会关于慈善的事工可能会稍微降低一些，那老师可不可以讲一下，仅仅是因为他们将注意力专注到对信徒灵性和内心的操练和修行上吗，还是有其他原因？ **答：**这个具体的理论，其实我对于五世纪之后的了解不是特别多，但是这个主要还是根据我对于现在的教会，从我自己的角度观察到的。因为我去过很多教堂，并且去参观修道院，里边提到的更多的都是静修主义。对于慈善也仅仅是在斋期的时候，说这是一种非常好的，属灵的一种行动，以教会的名义所建造的医院和学校，我倒是在希腊和俄罗斯见过，但是具体它们跟教会有多深的联系，我会打一个问号。天主教也有这些活动，像这些教会学校，以及英格兰教会，都有教会学校，我曾经在天主教学校上过高中，俄罗斯有些教会学校里边有些人我也认识，除非他们去神学院，不然的话，这些教会资助的挂着教会名称的学校以及医院，在实质上，在属灵上，我真的没有看到太多对于平信徒的帮助。 问答环节完 讲座海报如下：

沙漠教父言行录文字讲稿 讲员：袁永甲 讲稿整理编辑：艾莉姐妹 按：此讲稿经艾莉姐妹辛苦编辑，讲员本人确认而成，以方便广大读者直接阅读讲座内容。读者须知，此讲稿并非照搬全部讲座内容。讲座中的一些细节未必见于文字稿。另，本讲稿不含问答讨论部分。 参考资料 目前研究《沙漠教父言行录》比较前沿的一个学者，是约翰•沃特里 (John Wortley)，他翻译了两本著作，一是主题版的《沙漠教父言行录》，一个是无名版《沙漠教父言行录》1，都是从希腊版本翻译的。此外，则是“橡树”出版的《沙漠教父言行录》2，是由陈延忠根据一个英译本3翻译。 一、研究灵修传统的方法论 我们先谈研究灵修传统的方法论问题。现代的方法论是：学习、研究的对象，跟学者的为人和思想，没有太大关联，这叫“对象方法论”。但这不是古代的沙漠教父们的方法论。 阿爸伊西多尔说，“行而不言，要比言而不行好。因为前者行得合宜，即使静默不言也是有益的；后者即使说了很多也毫无益处。当语言与生命相符时，它们就共同构成了全部的哲学。”（阿爸伊西多尔.1) 阿爸雅各也说，“我们不需要只懂得‘口到’的人，因为当今的时代，人群中的话语已经太多了。我们现在需要的是‘手到’的人。因为只懂得说话，是不会结出任何果实的。”（雅各.4） 所以，“沙漠教父”的灵修传统，是一个非常强调把圣经的教导践行出来的传统。他们不把研究、阅读的福音书，与自身的生命割裂；恰恰相反，他们愿意把自己的生命，完全地投入到主耶稣教导的福音书的教导当中去。 教父们的这些话对你们、对我、对我们现在所处的时代，都是一个提醒。 因为在我们的时代，一谈及基督教教育、基督教思想、基督教研究，就会发现，这些领域的专家很多。但他甚至可能还不是一个信徒，就遑论投身到信仰生活的实践中了。而作为一个信徒，我愿沙漠教父的方法论就是我的方法论；这也是我一直研究灵修传统的原因。我不认为一定要用诸如“宗教现象学”的方法论，才可以处理这些文本。不是的！我们就用主耶稣的“把房子建在磐石上”（参 《马太福音》7:24“所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。”） 的方法论，来探讨《沙漠教父言行录》的文本，来重拾教父们的传统、精神。 二、沙漠教父兴起的背景 沙漠教父兴起于君士坦丁之后。我现在要给大家看一张地图，这是我根据一些学者的研究和地理位置绘制的。 图的右半部分，是东方教会真正的发源地。一般来说，现在的教会论、教会史观，是把重点放在了地图的左边，即现在的西欧和美国。但以欧美为中心论的教会史观是不足够的，因为它忽略了教会的起源。 当我们谈及的沙漠教父时，其地理位置是否就仅限于沿着埃及尼罗河周边的沙漠地区，也就是上图放大的部分思科提（Scetis）, Nitria, 安东尼住的地方以及Pechomius建立的修院地区呢？不是的。 在埃及的修道主义兴起的同时，西奈山（摩西的西奈山）就已经有修士了。在巴勒斯坦的加沙沙漠地区也有修士，同时，安提阿的周边也有修士出现。此外，还有很多人去郊区、山上修道。 根据“金口约翰”的传记，他曾在安提阿附近的一座偏僻的山上，师从一位当时的隐修士，过修道的生活。从安提阿再往东一点，就是现在的叙利亚的艾德萨地区，也是一个修道的重镇。唐朝的时候，景教的叙利亚教会，就是从这里，将福音传播到了中国。从艾德萨地区再一直到亚细亚地区，就是当时（4世纪中叶）以巴西尔主导的位于城镇附近的修道中心。 所以， 《沙漠教父言行录》，不只是收录了位于埃及亚历山大城以南、尼罗河周边的沙漠地区修士的言行，还有差不多一半是在安提阿、艾德萨、加沙和西奈地区。 所以，如果我们说修道主义源于埃及，其实有失偏颇；真正的修道主义，是在埃及、巴勒斯坦、叙利亚地区同时兴起的。 有学者认为，之所以在这里有这么多修道的圣地，是因为在犹太教里面有一个艾赛尼派，他们已经开始了这样的运动。圣经中的施洗约翰就过着一个类似这样的生活，这也有一定的道理。 而修道主义在西方的兴起，因由一名叫卡西安的人。他从罗马尼亚来到沙漠地区，然后又返回到罗马。后来，他就在西欧定居，建立修院。他是为数不多的、来自西方的一位沙漠教父。卡西安之所以有名，是因为他拜访了很多的当时的阿爸， 然后写了一部《会谈录》，系统性地总结了交谈的内容。从很多意义上，卡西安也是传承了沙漠教父的思想。 三、“赐一言”传统 在文本中，我们经常会读到，“阿爸，请赐我一言，使我能够得释放。”从希腊文看，它其实是“请赐我一言，使我能得救。”此传统从何而来呢？ 我个人认为，是从主耶稣来的，在圣经里有两段非常类似的记载与此相关。第一段记载，直接影响安东尼成为了一个修士：经上记着说，有一个人来见耶稣，说：“夫子，我该作什么善事才能得永生？” 这里，“得永生”就是“得救”的意思。耶稣告诉他，你要遵守诫命。那个少年人说，我遵守了。然后耶稣又告诉他，“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”（参太19：16-21） 这就是非常重要的、灵修传统的一个根源，它根植于主耶稣的话。 请注意“愿意作完全人”这三个（希腊文）字，它意味着在教会最初建立的时候，就有了两个不同的人群。一是“愿意作完全人”的，一就是普通的基督徒。 在以安东尼为代表的埃及，有“愿意作完全人”、变卖所有的、离世绝尘这样一个传统；而在叙利亚，有一个“天婚”的概念。“天婚”，就是嫁给基督了。保罗在《哥林多前书》里也阐释了这个传统，他说，过独身生活更好，因为独身的人是讨主的喜悦，结婚的人是讨配偶的喜悦。所以，教会从一开始，就一直有为主独身的人。在我看来，这一批人，就是修士最初的原型之一。 我们再来看另外一段与“赐一言”相关的话。一个律法师起来试探耶稣说，“夫子，我该作什么才可以承受永生？” 然后耶稣就告诉了他“爱上帝”、“爱人如己”这两条诫命。在沙漠教父里面，这两条诫命称为“拯救人的诫命”（参路10：25-28）。也许，对于一些中国教会的人来说很难理解，既已“因信称义”了，为何还需要做什么才能承受永生呢？但是，这原本就是圣经的一个张力。而沙漠教父们，就承载了圣经的这个传统。也因此，就源源不断地有平信徒、修士去向阿爸们求教：要做什么才能得永生？ 以上，就是我理解的“赐一言”传统的来源。 四、《沙漠教父言行录》的文本形成过程 口传 现在我们来看言行录成书的过程。整个成书的过程是其实非常复杂的，因为要编辑的文本一直非常不稳定。而文本之所以不稳定，是因为它基于一个口传的传统。而之所以有“口传”，是因为前面提到的“赐一言”的传统。 从三世纪末到五世纪，历经近两百年的时间，“赐一言”就形成了一个师徒相授的口头传统，这也就是《沙漠教父言行录》的骨架。 但直到四世纪末，还没有人考虑将这些言行编辑成书。根据学者的观点，成书历经了三个过程。 第一阶段，是编辑者对口传保留下来的言行进行了修改、增减，并且加入阿爸们的一些属灵的故事，形成了最初的文本。 第二个阶段，文本不断地进行编辑和修订。因为在这个阶段，口传的传统仍然存在，和书写的文本并行。于是，文本就不断地进行修订。 另一方面，因为当时有不同语言，又增加了文本的不稳定性。例如，埃及的沙漠修士大多说科普特语； 安提阿、艾德萨的修士，讲叙利亚语；而加沙地区有人说亚兰文。但将这些口头语言笔之于书的，却是希腊文，因为这是当时知识分子的语言。 所以，在这个语言转换、翻译的过程中，也带来文本的不稳定性。顺便一提，为何安提阿教会跟叙利亚传统有很深的联系呢？因为安提阿教会的神职人员、主教们，用希腊文进行写作，但是安提阿的乡间谈话却是用叙利亚文。 第三个阶段，则是到了五世纪初的时候，思科提等沙漠地区，遭到了政治家的摧毁。 很多的修士远避到了叙利亚和巴勒斯坦地区，也就是之前提到的加沙、西奈、安提阿、艾德萨等地，进一步将言行录传扬开来。这就是整个《言行录》的大致形成过程。 版本 希腊文的版本有三个：分别是《字母版》，《无名版》，《主题版》。《字母版》就是将有名字的阿爸，按照人名的字母进行排序，我们现在看到的中文版《沙漠教父言行录》，就是这个版本。但《字母版》目前还没有校勘本，只有PG的版本，它是五世纪末形成的。 《无名版》，是与《字母版》同时出现在五世纪末期的。编辑者当时将没有名字的阿爸，附录在《有名版（即字母版）》的后面，并且按照主题进行排列。但是《无名版》当时还在持续地增加和修订。不但希腊版本如此，叙利亚的版本 也是如此。 第三个大约是六世纪中后期出现的，叫做《主题版》。它是把言行录的内容，按照21个主题、分门别类地写出来。每一个主题首先列出有名字的阿爸的内容，然后是没有名字的阿爸。后来，又加入了“思科提的以赛亚”的《灵修箴言》。因此，相比较早的《字母版》和《无名版》，《主题版》又增加了新的内容。 我们再看看其他语言的版本。沙漠教父的言行录并非专属希腊（语）教会的灵修方式，它在成书的同时，就有了拉丁语和叙利亚的译本，稍后就有了科普特语版本。拉丁译本是在六世纪中叶翻译的， 叙利亚版本很可能是5世纪末就开始翻译了。 叙利亚版本书名叫《天堂之书》，或者《教父之言》。它增加了很多希腊版本没有的内容，对于叙利亚教会（景教）的灵修有非常深远的影响。而《天堂之书》与我们中国有关。在中国新疆的吐蕃地区，发现了粟特语译本的残片，是从叙利亚的《天堂之书》翻译过来的。 再有，就是阿拉伯语版本，它的手稿最初是在14世纪初发现。此外，还有埃塞俄比亚版本，亚美尼亚版本，Georgian版本。 由此可见，《沙漠教父言行录》的影响，是极为深广的。 言行录与圣徒传记 我们应该意识到，《沙漠教父言行录》与后来的圣徒传记之间的关联。我的看法是，圣徒传记当然是参考了福音书的模板，但有两个来源。 其一是在初期教会受逼迫的时候，很多信徒为主殉道了。记载他们殉道精神的作品，就是“殉道记”。而沙漠修士虽然不是殉道士，但是从教义上他们也被称为“白色殉道”。他们的言行录，是从灵修的角度来书写的圣徒传记，所以也成为很多圣徒传记的来源。 《沙漠教父言行录》起初只有一卷的，但由于它是一个照着福音书的模板的活传统，其的内容一直在扩充——比如后期教父言行的录入等。因此到了11世纪，出现了一个扩充版的《沙漠教父言行录》由保罗•艾薇耶提诺编辑的，就叫《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》有四卷之多。后来的圣徒传记都仿照了《沙漠教父言行录》的模式，要么记述弟子与神师的对话，要么讲述圣人的生平事迹，其目的是为了将圣人的灵性借着这种传记的方式传递给后来的信徒，让他们得到灵性的滋养。 如果你站在一个学者的角度，会认为圣徒传记很复杂，因为它的文本不稳定，一直在补充和变化当中。 但如果你站在一个活的传统的角度，你就能欣然接受这种变化。因为每一代的圣徒，都承袭着传自耶稣基督和使徒的信仰，他们的言行是赐予人生命的。每一代基督徒，都可以把他们的言行，当作真正的属灵的书籍去阅读。而书面的圣徒传记，不过是因应这种活的传统，而做出的记录。因此，与其说它是不稳定的、变化的文本，不如说它也是一个活的文本。...

按：讲座题目为“东正教灵修传统——以《爱神集》1（φιλοκαλία Philokalia) 为例”。此讲座是笔者在2020年应哥伦比亚国际大学(CIU)的邀请做的一期神学精华讲座。该讲座介绍了圣山的尼哥底母编辑的《爱神集》的背景以及其主要内容：心祷，又称圣祷，耶稣祷文，警醒祈祷等。该讲座只有录音，请点击，欢迎聆听下载。 据部分读者反映，目前录音已经看不到了。录音下载请见： 在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》，希腊原文为：φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意，καλία字面意思为善的，美的，希腊哲学中指太一，即至高神，在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》 ↩︎