
维尔主教《东正教会》导读第3-5课——第二章
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第三至第五课,第二章,前七次大公会议时期。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第三至五课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年7月5日至8月2日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 本讲稿由阿甲修订,很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》,中译田原(香港:道风书社,2013年)。若无特别说明,文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语,则会写上:“阿甲按”三个字,并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主,若要听阿甲的评论,请听讲座。 正文 第二章 拜占庭之一:七次会议的教会 所有人都承认七次神圣的大公会议,这是神圣之道,信仰的七根支柱,祂在其上建起他的神圣大厦,大公和普世教会。——俄罗斯都主教约安二世(1080-1089) (一) 帝国教会的建立 君士坦丁大帝站在教会历史的分水岭上。随着他的皈依,殉道者和迫害的年代结束了,地下墓穴教会开始成为帝国教会。君士坦丁大帝所看见的异象带来的第一个重大结果就是所谓的「米兰赦令」,由他和他的同伴李锡尼(Licinius)皇帝在313年发布,宣告基督教信仰得到了官方的宽容。虽然君士坦丁大帝最初给予的只是宽容,不久之后他说明他意图使基督教超越于罗马帝国其他所有合法宗教之上。在君士坦丁大帝去世的五十年内,狄奥多西(Theodosius)将这条政策贯彻到底:通过立法,他不仅使基督教受到最高的推崇,还使基督教成为帝国内唯一被承认的宗教。这个宗教现在成为了国教。罗马当权者曾经对基督徒们说"不允许你们的存在!"。现在轮到异教遭受压制了。 君士坦丁大帝的十字架异象在他的一生中继续导致两个结果,它们对于基督教帝国后来的发展同样极为重要。首先,他在324年决定将罗马帝国的首都从意大利向东迁至博斯普鲁斯(Bosphorus)海岸。他在希腊城市拜占庭的地址上建立起一座新都,用他自己的名字将之命名为「君士坦丁堡」(Constantinoupolis)。 他这一举措的部分动机是经济上的和政治上的,但也有宗教上的:古老的罗马同异教有关联,受到了太深的玷污了,以致于不能成为他心目中的基督教帝国的中心。 新罗马的情况就不一样了:330年庄重的城市落成典礼之后,他规定不得在君士坦丁堡举行异教礼仪。君士坦丁大帝的新都在正教发展历史上发挥了决定性的影响力。 其次,君士坦丁大帝于325年在尼西亚(Nicaea)召集了第一次基督教会全体的大公会议。如果罗马帝国要成为一个基督教帝国,那么君士坦丁大帝希望看到它建立在正教信仰的坚实基础上。尼西亚大公会议的责任是详细规定信仰的内容。没有什么比尼西亚大公会议这个外部环境更能清晰地体现出教会和国家的新关系。 皇帝本人主持会议,如同参会者之一凯撒利亚(Caesarea)主教优西比乌(Eusebius)说的那样,“像上帝的天国使者”。在会议结束时,所有主教同皇帝一起进餐。优西比乌写道:“宴会的排场辉煌至极,难以形容。带着出鞘利剑的禁卫部队和其他军队围绕在宫殿入口,敬拜上帝的人们穿过这些人,毫不恐惧地走入帝国殿堂的最深处。一些人和皇帝一起围在桌旁,其他人靠在另一边的沙发上。人们会认为这是一幅基督王国的景象,是一个梦想而非现实。“1 *1 《君士坦丁传 》3章 自从尼禄把基督徒当作活火把,在晚上照亮其花园的时代以来,情况无疑发生了变化。尼西亚大公会议是七次全体会议中的第一次;像君士坦丁大帝的城市一样,这次会议在正教历史上占据着中心的地位。 米兰赦令、君士坦丁堡的建立、尼西亚大公会议这三件事情标志着教会的到来时代。 (二) 前六次大公会议(325-681) 在早期的拜占庭时代,七次全体会议主导了教会的生活。这些会议完成了两个使命。 首先,它们澄清和阐释了教会的有形组织,明确了五个大的主教教区或宗主教区的地位,它们开始为人所知。第二,更为重要的是,大公会议一劳永逸地确定了教会关于基督教信仰的基本教义——神圣『三位一体』和『道成肉身』。所有基督徒共同认为这些信理是"神秘的”,超出了人类的理解力和语言。当主教们在会议上拟定定义时,并不认为他们已经解释了神秘;他们只是寻求排除一些错误的言说方式和思考方式。为了防止人们陷入错误和异端,他们在神秘的周围筑建起围墙;别无其他。 会议讨论有时听上去抽象而遥远,虽然它们由一个非常实际的目的所引发:人类的救赎。 《新约》教导说,人由于罪而同天主相分离,不能通过自己的努力打破自己的罪所树立的分离隔阂。因此上帝采取主动的方式:祂降生成为人,被钉十字架,从死里复活,由此使人摆脱罪和死的束缚。这是基督信仰的中心要旨,会议着手保卫的就是这个救赎思想。异端是危险的,需要受到谴责,因为它们损害了《新约》中启示所蕴含的教义,在人和上帝之间设置了障碍,因此不可能使人得到完全的救赎。 圣保罗宗徒运用「分享」(sharing)这个术语表达了这个救赎思想。基督分担我们的贫困,叫我们分享祂神性的富足:“我们的主耶稣基督本来是富足的,却为你们成了贫困的,叫你们因祂的贫困,可以成为富足的”—《林后8:9》。在圣约安的福音书中,可以找到有轻微差异的同样思想。基督说祂已经赐予祂的门徒分享上帝的荣耀,祂祈祷他们会实现与上帝合一:“您所赐给我的荣耀,我已赐给他们,使他们合而为一,像我们合而为一。我在他们里面,你在我里面,使他们完完全全地合而为一”《约17:22-3》。希腊教父在字面意义上使用这些以及与这些相似的文本,敢于谈论人类的『神化』(deification希腊文为theosis)。他们争论说,如果人要分享上帝的荣耀,如果他们要与上帝"完完全全地合一”,这实际上意味着人必须被『神化』:恩宠让他们在本质上成为天主之所是。圣阿塔纳修(St.Athanasius)相应地概括了道成肉身的目的:“上帝成为人,以使我们成为神。“2 *2《论道成肉身》(On the Incarnation) 现在如果"成为神 theosis”,若要可能,救赎者基督必须既是完全的上帝又是完全的人类。除了上帝以外,没有人能拯救人;因此基督若要拯救人类,祂必须是上帝。但是只有当祂是像我们一样的真正的人时,我们人才能参与祂为我们所做的活动。道成肉身的基督在天主与人之间架设起桥梁,祂既是上帝又是人。我们的主许诺:“你们将要看见天开了,上帝的使者上去下来在人子身上”《约1:51》。使用梯子的不仅有天使,还有人类。 基督必须完全是上帝又完全是人。所有的异端思想都相应地损害了这个至关重要的主张的某部分。要么’基督低于上帝’(阿里乌主义 Arianism);要么’基督的人性同神性分离,具有两个位格而非一个位格’(聂斯托利主义 Nestorianism);要么’基督不是作为真实的人临在’(基督一性论 Monophysitism),(基督一志论Monothelitism)。每次会议都捍卫这个主张。前两次大公会议在4世纪召开,集中关注前面的部分(基督必须具有完全的神性),制定出关于圣三一教义。下面的四次会议在5、6、7世纪召开,转向了第二部分(基督具有完全的人性),也致力于解释人性和神性如何在一个单一位格中结合。捍卫圣像的第七次会议看上去有些偏离这些议题,但是像前六次会议一样,它最终关注的还是道成肉身和人类的救赎问题。 325年的尼西亚大公会议的主要工作是谴责阿里乌主义。阿里乌是亚历山大的一位神父,他主张圣子次于圣父,在上帝与创造之间划出分隔线,他认为圣子是受造物 : 虽为真实的高级受造物,但依然是受造物。他的动机无疑是要保护上帝的独一性和超越性,但是却使基督不再是上帝,其思想的结果是使人神化成为不可能。大公会议对此回答说,只有当基督是真正的上帝时,祂才能使我们与上帝合一,因为只有上帝自己才能向人开启合一的道路。基督与父『同质』(one in essence,homoousios)。祂不是半神半人(demigod),也不是高级受造物,而是圣父是上帝那个意义上的上帝:『出自真神的真神』,会议在其所指定的信经中宣称,『为父所生,并非被造,与父同质』。 尼西亚大公会议也涉及教会的有形组织的问题。它挑选出三个伟大的中心:罗马、亚历山大里亚和安提阿(教规6)。它也规定耶路撒冷主教教区虽然服从于凯撒利亚的都主教,但是应该被赋予紧随上面三个主教教区其后的地位和尊严。(教规7)君士坦丁堡自然没被提及,因为直到五年之后,它才正式成为新的首都;同以前一样,它继续服从于赫拉克里亚(Heraclea)的都主教。 在381年于君士坦丁堡召开的第二次大公会议延续了尼西亚大公会议的工作。这次会议拓展和修改了《尼西亚信经》,特别发展了关于圣灵的教义,大公会议宣布圣灵同圣父和圣子一样是上帝:『它出自于父,与父和子同受敬拜,共享荣耀』。大公会议修改了尼西亚第六教规的条款。君士坦丁堡现在已经成为首都,它的地位不能再受到忽视,它被排在第二位,位于罗马之后,而在位于亚历山大之前。「君士坦丁堡的主教应该享有仅次于罗马主教的特殊尊荣,因为君士坦丁堡现在是新罗马」(教规3)。 在大公会议给出的定义背后,隐现着神学家的工作,他们使得会议使用的词语具有了精确性。亚历山大的圣阿塔纳修的最杰出的成就,是为《尼西亚信经》(Nicene Creed)的关键词homoousios确定了完整的含义:同质。 为他做补充工作的有三位卡帕多西亚(Cappadocian)教父,纳西昂的圣格里高利(Gregory of Nazianzus),在正教会内被人称为神学家格里高利(?329-?390),圣大巴西略(Basil the Great,?330-379)和他的弟弟尼撒的格里高利(Gregory of Nyssa,卒于394年),三位圣徒。 当圣阿塔纳修强调天主的同一性——父子同质(ousia)时,卡帕多西亚教父强调天主有三:圣父、圣子、圣灵,三个位格(hypostasis)。他们在天主的’三’与’一’之间保持着精妙的平衡,为经典的圣三一体教义确定了完整的含义,三位一体(three persons in one essence)。教会在一代内拥有四位如此地位的神学家,可谓前无古人后无来者。 在381年以后,除了在西欧的某些地区,阿里乌主义销声匿迹了。大公会议所商讨的争议是第三条教规,罗马和亚历山大两方都对这个教规不满。旧罗马想知道新罗马的要求何时休止:不久以后君士坦丁堡不会想要居于首位吗?于是旧罗马选择不理睬这条冒犯性的教规,直到拉特兰(Lateran)宗主教会议(1215年),教宗才正式承认君士坦丁堡争取第二位置的要求。(君士坦丁堡在那时落入十字军之手,其主管者是一位拉丁宗主教。)但是这条教规对于亚历山大来说也同样是一个挑战,它在那时已经居于东方之首位。接下来的七十年见证了君士坦丁堡与亚历山大之间尖锐的冲突,亚历山大在其间一度获得了胜利。亚历山大取得的第一个主要胜利是在橡树会议上(Synod of Oak),亚历山大的西奥菲勒斯(Theophilus)使君士坦丁堡宗主教圣约安·克里索斯顿(St.JohnChrysostom),『圣金口约安』(?334-407)遭到罢免和流放。约安是一位善于雄辩的传教士——他的讲道一定经常持续一个小时或以上——他用通俗的方式表达了圣阿塔纳修和卡帕多西亚教父提出的神学思想。他过着严厉而简朴的生活,对穷人的深深同情和对社会正义的熊熊热情激励了他。在所有教父中,他或许是最受正教会喜欢的神父,他的著作得到最广泛的传阅。 亚历山大里亚的第二个主要胜利是由西奥菲勒斯的侄子和后继人,亚历山大里亚的圣西里尔(St.Cyril, 卒于444年)取得的,他在于艾弗所召开的第三次全体会议(431年)上,使另一位君士坦丁堡宗主教聂斯托利(Nestorius)下台。但是在艾弗所,还有比两大宗主教教区之间的较量更为重要的其他事情。 自从381年已经休止的教义争端,现在再一次出现,这次集中在基督的位格而非圣三一的问题上。西里尔和聂斯托利同意基督具有完全的神性,是圣三一的其中之一,但是在论述基督的人性,和解释神性和人性在单一位格中结合的方式时,他们之间有分歧。他们代表了不同的神学传统或派别。聂斯托利接受安提阿学派的教育,维护基督人性的完整性,但是在人性和神性之间做出了截然的区分,致使他最后走到了非一个位格,而是两个位格共存于一体的危险境地。西里尔拥护对立的亚历山大传统,其出发点是基督位格的合一性,而不是基督人性和神性的差异,但是他对基督人性的讨论不如安提阿学派生动。如果两条道路走得过远,都可能导致异端,但是教会需要两者的平衡,以形成完整的关于基督的画面。两个学派不是互相平衡,而是走入冲突之中,这是基督教国的悲剧。 聂斯托利拒绝称童真女玛利亚为『上帝之母』(Theotokos),这使得争端加剧。这个称呼已经在大众的宗教敬礼中被接受,但是对于聂斯托利来说,它似乎意味着基督人性和其天主性的混淆。他争辩说,玛利亚只能被叫做「人之母」或者至多被叫做「基督之母」,因为她只是基督的人性之母,而非基督的神性之母,安提阿学派的"分离主义"在他这里一目了然。受到会议支持的西里尔用『道成肉身』(约1:14)的经文做了回应:玛利亚是上帝之母,因为"她生下了道成肉身的上帝"3。 *3西里尔 《十二咒诅》首篇 玛利亚所生下的不是一个同上帝有着松散联合的人,而是一个独立和不可分的位格,祂同时是上帝和人。上帝之母这个名字保卫了基督位格的合一性:否认她的这个名字就是将道成肉身的基督一分为二,打破了上帝与人之间的桥梁,在基督的位格中间建立起一道分割之墙。因此,我们看到艾弗所大公会议涉及的问题不仅是宗教崇拜的名称问题,还是关于「救赎」这个中心要旨。如同「同质」一词居于圣三一教义之首一样,「上帝之母」一词也在道成肉身的教义中居于首位。 在449年于艾弗所所举行的第二次大公会议上,亚历山大又获胜了,但是基督教世界的大部分人感到,这次会议将亚历山大学派的立场推至了极端。亚历山大的狄奥斯科鲁(Dioscorus)是西里尔的后继者,他坚持基督只有一性(physis);拯救者出自两性,但是他在道成肉身之后,只有唯一的"道成肉身的神性”。这种立场一般被称为「基督一性论」。西里尔本人确实使用过这样的语言,但是狄奥斯科鲁删掉了西里尔在433年做出的,向安提阿学派让步的平衡性论断。在许多人看来,狄奥斯科鲁否定了基督具有完全的人性,虽然他们对他的立场的解释也不完全公平。...