因信称义

按：这是《沙漠教父言行录与心祷默观传统》讲座的系列问答之五，涉及研究方法论，笔者不推荐持定一个主义或宗派去研究历史文献。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 答 笔者不建议去做这种比较，因为这对他们来说是不公允的。 就是说，我们不要用十四十五世纪发展出的一些观念，去评价四五世纪时期沙漠教父们的思想，这在方法论上就是不正确的。这种方法论和问题本身，就缺少对沙漠教父的足够尊重。他们也许生活在奥古斯丁的时代，但不一定了解奥古斯丁的思想，更别提在他们之后的加尔文和马丁路德了。他们的言行，著作和思想，不可能会对唯独圣经或因信称义作什么特别评价。 做研究的时候，保持一个基本的历史地理方法论视角是十分有必要的，完全抛开历史地理背景去做这种单纯的对比，笔者觉得不合理，也不推荐这种方法论。 所谓历史地理方法论，就是我们研究什么一手材料，就要去了解那些材料产生的历史地理背景，然而再基于这些背景，去理解这些材料的真实意图，我们万不可断章取义去读早期教父的著作。所以你要问沙漠教父们会如何评价唯独圣经和因信称义等思想，我无法回答这个问题。 沙漠教父们不可能按照马丁路德和加尔文的思想，去解读圣经，也不可能回应唯独圣经和因信称义等教导，因为他们生活的时代和地理位置，语言环境都不相同。笔者不赞同把早期教父的一手材料拉到加尔文和马丁路德的“审判台”前，看看这些能不能过他们这一关，再对这些文献加以取舍，这种方法论是不可取的。我们虽然无法摆脱时代的思想和局限性，但在阅读这些早期文献时，愿不愿意给自己的思想松绑，摆脱门户之见则是另一码事。 教父们也许赞同唯独圣经，但他们的唯独圣经肯定跟马丁路德、加尔文的不一样；也许他们赞同因信称义，但他们的因信称义，跟马丁路德和加尔文的也会不一样。他们之间会有冲突的，但我觉得这种冲突是很好的，这样能拓展我们的思维，解放我们的思想。 中国教会在学术上的研究还是比较超前的，大部分停留在15世纪新教改革以后，并且在地理上采用了一种欧美中心论的视角。一谈神学必提改教家们，最多走到经院哲学，再早一点就是奥古斯丁等拉丁教父，我们的材料和学术研究主要集中在那里。这没有什么不好，只是不够，它无形中限制了我们看问题的视角，这是不行的。 这也是为什么有我们“光从东方来”事工的原因。我们试图在学术思想上弥补中国教会的先天缺陷，带来一股新风，一种新的理解，并不是说哪个是绝对错误的，哪个是绝对正确的。现在还言之过早。 但有些东西有了要比没有好，慢慢地就能看到效果了。

版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 在早期教会（指3-5世纪），教父们大部分的精力都花在一件事上：将传统理解的单一一神论逐渐转化为三一一神论，这恐怕是人类历史上唯一一次神学从骨子里真正完全地突破哲学的禁锢，达致巅峰的创举，从此人们可以说神学是哲学的巅峰。 当然另一大贡献是灵修，修士们常说灵修是科学之巅，艺术之最，这清心圣祷的方法正是在同一时期发展起来的。试问哪个科学或技艺能让人达致清心的地步吗？没有（此篇值得另外探讨，这里不再详述）。 也正是这个原因，那个时期绝大部分的护教作品都是围绕这一主题而作（当然奥古斯丁和佩拉纠的论战算是个例外，这个论战从未受到东方教会的重视）。 尼西亚信经的主要内容是我们所信的对象——上帝 单一一神论认为上帝的一是数字的一，是单一，在他里面没有多的可能，无论犹太传统还是希腊的哲学传统都异口同声地支持这一论点，在这两股力量的合力下产生早期教会除了诺斯替主义之外的最强大的异端——阿里乌主义。阿里乌最大的特点是为了确保上帝的单一的一，拒绝圣子的神性，认定圣子乃被造物之一。其最著名的论点是“在生圣子之前，圣子不存在。”这个论点当然涉及对创造论的理解。 阿塔纳修区分了圣子的“受生”与被造物的“创造”。他认为创造是从无中生有，一切时空以及其中之物都是上帝从无中创造的，而圣子的“受生”不属于这一范畴，是上帝在创造以先，在永恒中生的，因此不存在生圣子之前的时间先后问题。正是这种无中生有的创造论才推出了圣子必须是上帝的结论。因为只有上帝，而非无中生有的被造物（无论这个被造物多高）才能引导人达到上帝那里。 因为在造物主与被造物之间存在一个巨大的鸿沟，这个鸿沟，被造物无法靠自己达到上帝那里。唯一的方法是作为上帝的圣子借着道成肉身的方式为这道鸿沟搭建一座桥梁，从此圣子被恰当地称为一切造物的救主以及第二次创造（即新造）。具体逻辑关系请见笔者专文《论无中生有与道成肉身》。 为了让人真正地获得永恒，达到上帝那里，道成肉身的圣子必须是上帝，否则人类的救恩就完全丧失了。而宣称圣子就是上帝突破了传统理解的单一一神论的禁锢，开始走向超越数字之一的奥秘的三一一神论。 在381年，在君士坦丁堡举办了第二次大公会议。会议更新了325年在尼西亚第一次大公会议产生的信条，其内容如下： 我信唯一的上帝， 全能的父， 天地及一切有形无形万物的创造者。 我信唯一的主耶稣基督，上帝的独生子， 在万世之前由父所生，出自光明的光明，出自真上帝 的真上帝，受生而非被造，与父同一本元，万物籍祂而造成。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天 降下，由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂为了我们，在本都比拉多手下被钉十字架，受难而被埋葬。依圣经所言，在第三日祂复活了，升了天， 坐在父的右边。 祂将在荣耀中再来， 审判生者死 者，祂的国度万世无终。 我信圣灵， 主， 生命的赋予者， 自父而发， 祂与父及子同受敬拜同享荣耀，祂曾籍先知们发言。 我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活， 以及来世的生命。阿门 1 其希腊原文如下： 此即注脚中第24页的希腊原文 尼西亚信经充分反映了早期教会对教义的理解，其中第一段描述圣父，第二段描述圣子，第三段描述圣灵，最后提及教会论，洗礼，肉体复活以及末世论。通篇除了“信”字，没有一句提及当今中国教会所关注的因信称义和预定论。 从早期教会的视角，因信称义和预定论属于教义的范畴吗？ 从尼西亚信经的主要内容可见，信的是什么比怎么信（笔者以为因信称义就属于这类范畴）要重要，真正的教义探讨始终是我们信仰的对象——上帝。 因信称义和预定论，作为奥古斯丁与佩拉纠（其核心是自由意志与神恩的关系）论战的副产品，并没有进入早期教父们的视野，因为他们大部分精力都用于对抗阿里乌了。奥古斯丁花那么多精力与佩拉纠论战是因为尼西亚信经在381年已经被确立，以至于他写《三位一体》的时候论战的气氛少了许多。总之，站在早期教会的视角，因信称义和预定论远不及尼西亚信经所代表的三一上帝观重要。 站在这个视角，笔者就有些好奇了，为什么因信称义和预定论在中国教会就变成了教义性的探讨（笔者发文驳斥一救永救观，就有读者误解我是在反对因信称义和预定论，似乎它们是“基本教义”），难道不应该花点时间用三一上帝的教义驳斥一下周围的儒释道吗？ 可见，由于把视线过分专注两个改教家马丁路德和约翰加尔文（我很尊敬他们，他们在他们的时代做了该做的事，并没有贬损之意）以及他们的延伸奥古斯丁（尤其是与佩拉纠论战中的结论），中国教会无形中局限了自己思维模式和视野，这是非常令人担忧的。笔者为推广东方教会传统，站在东方教会的视角亦有这种担忧。 非常感恩的是，孙老师勇敢地鼓励我们从马丁路德和约翰加尔文开始往前走，请见加尔文《要义》在中国处境下的意义。笔者认为这是一个巨大的突破。笔者以为，中国教会从加尔文往前走，首先要走到的是隶属于东方教会传统之一的叙利亚教派——景教。笔者鼓励更多的基督徒参与到景教的研究中（景教作为第一支传入中国的基督教教派，一直以来缺少中国基督徒的视角，非常值得研究），景教的灵修和诗化的神学表述模式对中国教会也具有极大的借鉴意义。并且，它对中国文化的影响尚有巨大的探讨空间。 此外，笔者打算今年讲授初级叙利亚语班，凡对景教感兴趣的读者，欢迎报名参加。 Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990), 24. 此是根据希腊文翻译的，不一定用于哪个教派的礼仪中。此外笔者在这里不探讨和子句的问题，希腊原文是无和子句的。 ↩︎

封面图片：左：马丁路德；右：巴西尔 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 笔者已发好几篇文章专门驳斥一次或一旦得救，永远得救的教导。笔者以为这种教导源自于对因信称义的误解以及奥古斯丁晚期所主张的原罪论，灵魂起源论，预定论的教导，尤其是其晚年著作（427或428）《论圣徒的预定》。笔者站在东方教会传统，认为因信称义不等于救恩（请见：《因信称义等于救恩吗》)，认为人类虽然承担了亚当犯罪的后果（死亡和肉体的软弱），但没有承担亚当的罪行（奥古斯丁用继承的罪来表述这种观点），因此，人没有原罪。因为东方教父们认为上帝为每一个受精卵造了灵魂，一如创世纪第二章上帝给亚当吹入生气，因此就其灵魂的本性而言，其本性并不是软弱了或生病了，真正让灵魂生病的是灵魂从小时候开始就忘记上帝，丧失神恩，丧失神恩就是灵魂病弱的体现。具体细节，请见笔者专文《论自由意志与原罪》。此外，笔者就以使徒教父伊格纳丢，圣巴西尔《长会规》序言为例专门驳斥了这种教导。 一旦的背后是因“信心”称义，并将因信称义等同于救恩，是“不可抗拒”的恩典，是“消极”的自由意志，是预定论 不过，有读者仍较劲于“一次”与“一旦”一词的区别，认为一旦得救，永远得救是对的。笔者​否认这种区分，理由如下：就在时空的中的某个时间点或时间段而言，“一次”和“一旦”没有什么本质区别；就“一旦”的假设含义而言，“一次”和“一旦”也没有多大区别，因为持这种教导的人认为这个“一次”或“一旦”的发动者不是人，而是上帝，就是认为上帝会在某个时间点或时间段“拣选”一个人得救，然后这个人就永蒙保守，永远得救了。 持这种救恩观的人否认这是宿命论（即不管那人意志如何，品行如何，上帝都会救他），而将之归于预定论。​其理由如下：1）救恩全然出乎上帝，换句话说，上帝“预定”你了；2）人是全然败坏，换句话说，就是人对救恩的参与是零，他“完全”没有参与。若救恩完全没有人的参与，完全在乎上帝“不可抗拒”的恩典，那人就是个“丧失”了自己意志的动物。上帝救的是“动物”，不是人。 ​那人是如何知道上帝“预定了”他的呢？简单来说，因为他“信”了，正是“信”的那个时刻或时段造就“一次”或“一旦”教导的根源。​然而这个信仅指信心而言，是不需要跟行为，跟遵守主的诫命挂钩的。 从和合本对新约希腊文的信，即πιστός的翻译可知，和合本几乎都翻译为信心，而思高本几乎都翻译为信德。马丁路德是不喜欢雅各书是有理由的，因为使徒雅各教导说信心没有行为是死的。此外，这个信心也是上帝给的。若是如此，笔者要问，上帝给这个信心时，有没有经过人同意呢？他们也许会说，经过人同意了，但他们也许会再加上一句，这个“同意”也是上帝给的。若信心是上帝给的，人的同意也是上帝“暗示”的，那不可抗拒的恩典就坐实了。在这种情况下，笔者要问人跟“动物”的区别到底何在？ 可见，这种教导是两股合力下完成的：​1）强调人自由意志的消极层面到完全不会趋善的地步；​2）强化上帝的恩典到一个“不可抗拒”的地步。如此，就会有一旦得救，永远得救的教导出现 站在东方教会的角度看：自由意志是中性的，救恩是与主一生生死相许的爱情，是一个过程，不是一个时间点或时间段​ 现在，我们来反观东方教会对自由意志的看法。对东方教会而言，自由意志从来不消极到无法趋善，不能参与救恩的地步，也不像佩拉纠那般“积极”到不需要主耶稣就可以自行得救的地步。打一个比方，就像买菜刀的人，可以拿菜刀砍人，也可以拿菜刀切菜（他当然用着顺手顺心，因为菜刀就是为切菜而设计的），我们即不能说，因那人拿菜刀砍人就怪罪于卖菜刀的人，也不能说，那拿菜刀切菜的人完全（虽然他不能自夸）没有参与做菜的过程。自由意志就像那把菜刀，是中性的。救恩也不是完全单方面的，而是要付代价的。 笔者认为，东方教会传统的救恩观是一种生死相许的爱的关系，在这个关系中，救恩不是某个时间点或时间段定下的，而是一生的过程，人是参与了这个救恩过程的，是动用了他的自由意志的，是愿意为遵守主的诫命而流血，甚至舍身忘死的。 因信称义只是基督道理的开端，只是救恩的必要条件，而非充要条件，我们还需积极地践行主耶稣爱上帝爱人的每一条诫命到流血牺牲的地步 圣经说过一旦得救，永远得救吗？没有！！！主耶稣反而说：“唯有忍耐到底的，将要得救（太10：22 按：和合本译为“必然”，但看希腊原文σωθήσεται，就一目了然，是将来时态，没有必然的意思）。” 笔者为何要反对“一旦得救，永远得救”？因为这种教导使人为自己犯罪找到了托词和借口，使人丧失了在上帝面前的那种恐惧战兢，做成得救功夫的态度。​这种教导除了助长人的骄傲（自以为得救了）和在遵行主的诫命上松懈外，还有别的益处吗？有人说，这种教导可以让心灵获得平安，殊不知这种“平安”只是出于他们自己的妄想和骄傲。 有人会说，一旦心里相信了（无关乎其行为和遵守主的诫命），我就得救了，此后呼求主的名就好了，因为我“永远”得救了。因为经上记着说“凡求告主名的就必得救 (珥2: 32; 罗10: 13)。” 笔者也用圣巴西尔引用主的话来回答他们：“凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去（太7：21）。”主这句话的意思是说我在某个时间点或时间段“信”了，然后就被“预定”永远得救了吗？当然不是。恰恰相反，他说，你们这些口口声声说信我的名，呼求我主啊主啊的人，若不遵守爱上帝爱人诫命，并且忍耐到底的话，根本得不到救恩。 我们再来看看，巴西尔认为人的救恩是否因信称义就够了。在巴西尔时代，很多人涌入教堂，受洗信主，然后不少人发现自己难以遵守神的诫命，有人甚至认为遵守一部分诫命就足以得到救恩了；金口约翰也面临着类似的问题，他们说：“我自由意志软弱[^1]，我不能守神的诫命。”巴西尔和金口约翰不是说，你们已经因信称义了，所以就得救了，更不会说，一旦得救，永远得救。 面对这些信徒，巴西尔没有这么说，恰恰相反，他说：“若我们看重享乐过于按主的诫命生活，我们能让自己有份于有福的生命，与圣徒同国（参弗2：19），在基督面前与天使一道欢喜吗？这实在是孩子般的[天真]幻想。”[^2] 他这是在告诫信徒，你们虽然说信主了，但若不遵守主的诫命，就有丧失救恩的危险。 接着在举了约伯的坚忍，但以理的节制等例子后，他说：“哪个裁判如此不公，会将得胜的冠冕同等地赐予那些从未参赛的人呢？哪个将军会将得胜的战利品均分给那些没有上过战场的人呢？” 巴西尔这里明显是在强调自由意志的中性能力，即作恶得报，行善受赏。 在谈到上帝既是公义的，又是慈爱的之后，他说：“我们不可半心半意地承认上帝，不可将他的怜悯视为怠惰松懈 (ῥᾳθυμίας)的借口。因为有[可怕]的雷电，以免他的良善被轻看。那让太阳升起的（太5:45）也使人眼目昏迷（王下 6：18）；那降甘霖（撒10：1）的也降火（创19：24）。” 紧接着，在引用罗马书2章4-5节之后，他说：“因为除非人按他的诫命去行，他不可能获救。凡轻视主诫命中的任一条的人也难逃危险（因为这是何等的狂妄，竟然评价律法的赐予者，承认他的一些诫命，却无视其他的），让我们奋力于虔诚生活，尊敬静谧和免于俗事生活——作为我们守护福音教导的同工——的人立下一个共同的心志：不逃避任何一条诫命。” 他这里是在强调，只要人信主就得救了吗？不是的。恰恰相反，信主对巴西尔而言是人得救的必要条件，而非充要条件，要真正达致救恩的地步则需要践行主一切的诫命，这才是《长会规》的精神，这才是灵修的核心所在。 总之，一旦得救，永远得救不除，灵修传统不兴。在这个世俗的时代，让我们回归大公教会的灵修传统，践行主耶稣爱上帝爱人的诫命，直到流血牺牲的地步。正如圣以撒在讲道三中说的：“殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人，也是指那些为遵守他的诫命而赴死的人。” [1] 参见笔者的译作《金口约翰论造人》最后一段 [2] Patrologia Graeca 31, 897-9，下同。

版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 近来有读者问：“因信称义到底是不是真理，我们到底怎样得救？” 另外，在笔者讲授奥古斯丁的课时，也有学员问道：“东方教会的救恩观是否可以理解为神人合作说？” 答： 简单来说，因信称义是真理，但它不等同于救恩。因为无论是使徒教父还是早期教父们都不是这么理解救恩的。 这个问题笔者在从使徒教父看一次或一旦得救，永远得救——以伊格纳丢《致罗马人书》为例中已有初步回答。 因信称义是奥古斯丁与佩拉纠主义之争的附属品，在马丁路德那里放大到新教的基本教义，可以说是新教的根基之一。据笔者有限的知识，无论是天主教还是东正教都赞同因信称义的教义，然而对于“信”和“称义”的理解各不相同。比如天主教的思高本将和合本翻译的信心全部译成信德。 站在东方教会的角度，笔者以为因信称义只是基督徒救恩的开端，要进到完全的地步，则是我们与主生死相许的爱情。 笔者反对因“因信称义”产生的错误教导：一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救。因为这种教导结合了人的全然败坏，救恩全然出乎上帝，甚至双重预定论等极端教导。 这些教导在奥古斯丁与佩拉纠的斗争中已见端倪，比如奥古斯丁的原罪观可以推导出人的全然败坏；灵魂起源说，认定亚当堕落后的灵魂已经败坏或病了，而金口约翰却认为每个婴儿出生时，上帝像起初第二章亚当造人一样，给他们造了灵魂（见笔者的译作《金口约翰论造人》，读者若仔细读此作品，便可看见金口约翰对人的自由意志远比新教的理解积极）。奥古斯丁后期又写了论圣徒永恒的预定，间接导致加尔文双重预定论的极端教导出现。 新教为何出不了灵修默观的传统？甚至直接否认默观的可能？因为新教跟从了奥古斯丁后期的见解：压制着自由意志的积极性，只强调其消极性，继承了双重预定论等极端观点。救恩全然在乎上帝，才导致了人“似乎”不需要做什么，就能“一次”或“一旦”得救，永远得救。这种教导的结果就是廉价的福音，以为开口说声主就落实了天国的座位。正如巴西尔在《长会规》序言第二节中讽刺的：“[他们]未曾为主的诫命劳力，却在心里幻想着他们将获得与那些跟罪恶作战，一直到死的人（参希12：4）同等的尊荣。” 有人主张东方教会的救恩观是神人合作说，或协同说，笔者以为合作，协同类似于现代社会世俗合约那般，只要一方遵守了一些承诺就能得到什么，这种理解本身将我们与主生死相许的爱情降格到一个经济条约，各方履行多少义务得到多少回报的地步，这是不行的。我们的救恩是主以他自己的宝血与我们立的血约，是我们与主生死相许的爱情。