教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表

• 按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第九课 美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表，讲稿由阿甲整理。

若要引用本文，袁永甲，《美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表》，教会历史第二季之叙利亚传统第9课（伦敦：光从东方来，2026年02月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明

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美索不达米亚的西奥多，安提阿和叙利亚释经传统的代表

参考材料

一手 (McLeod, Frederick G., 2009, 9-16)

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参考译作

• McLeod, Frederick G. Theodore of Mopsuestia. London ; New York: Routledge, 2009.

西奥多•摩普苏斯提亚『即美索不达米亚』 Theodore of Mopsuestia (350-428) 生平简介

• 金口约翰的同窗,彼此认识,聂斯托留的老师。安提阿释 经传统代表,强调基督的人性,第五次大公会议(553) 被谴责。

• 出生于安提阿富人家,师从大数的迪奥多罗(Diodoros of 安提阿传统的奠基者),后成为修士。

• 383年成为神父 (Priest), 392年成为摩普苏斯提亚的主教, 著有《论道成肉身》,参加Macedonians关于圣灵神圣性 的会议,受到国王赏识,生前极具声望,428年荣归天家。

您若想了解叙利亚教会，可以问：西奥多是否是一位圣人？答案是肯定的。因为叙利亚教会深受西奥多的影响。但如果问东正教的话，那肯定就不是。因为东正教在第五次大公会议时谴责了他。他与金口约翰是同学关系，两人彼此相识，他还是聂斯托留的老师。西奥多之所以被谴责，估计与这位聂斯托留有关。第四次大公会议谴责的是聂斯托留，但第五次大公会议认为还不够，因此其老师也需被谴责。他与金口约翰的背景也颇为相似，都是安提阿地区较为富裕家庭出身。两人皆出自迪奥多罗的学派。迪奥多罗被视为安提阿传统的重要奠基者。这位学者的声望可见一斑。其门下两位弟子所奠定的东正教与叙利亚教会的释经传统基调，对后世影响深远。甚至可以说，新教的释经传统在很大程度上也受到他们的影响。因新教释经传统更侧重于历史文法解经，而对寓意解经则不太强调。这体现了新教改革的特色。历史文法解经的方法论源自安提阿学派。其代表人物包括金口约翰与西奥多。西奥多在33岁的时候成为神父，十多年之后，也就是到了40多岁，被提拔为主教。成为主教之后，他基本上对许多圣经进行了注释。他参加了若干神学会议，受到当时国王的赏识，生前享有盛誉。他在428年去世。也就是说，他在世时，极负盛名，也无人谴责他。在那个时代，西奥多是该国传统中最著名的代表之一。他的著作广为流传。对于一个在安提阿传统中成长的释经人而言，他的释经传统很快就被叙利亚教会吸收。

其后著名事件

• 438年,亚历山大的西里尔(Cyril)写信攻击聂斯托留(基督之母与上帝 之母?)
• 444年,Eutychianism 尤提奇异端,主张一个本性,人性融合入神性中
• 449年以弗所第二次会议(强盗会议)驱逐尤提奇异端
• 451年迦克墩会议,谴责了尤提奇和聂斯托留(教会分裂,现代学者认为是失败的会议)
• 6世纪,帝王查士丁尼(Justinian)试图使教会合一,根据主教Ibas的信, 谴责西奥多;540年发信谴责,551年发布命令,553年开大公会议谴责, 会上节选71处简短句子,当时教皇开始拒绝,后迫于压力接受

当时安提阿乡间地区所使用的方言是叙利亚语。因此，这些希腊文著作很快便被译为叙利亚文。通过考察后世重要事件，我们可以清晰认识到其影响。在他去世十年后，其弟子聂斯托留的思想受到谴责。聂斯托留时代，人们对基督神人二性如何合一产生了分歧，最初是聂斯托留主张基督之母引发的，谴责他的人认为聂斯托留分裂了基督的人格；几乎与此同时，一性论出现了，这种思想认为认为道成肉身后的主耶稣已失去人性，仅存神性。学者们从希腊教父的视角，解释聂斯托留思想，乃是认为基督的人格并非单一，而是分为两个人格，尽管其本质为同一实体。两个人格就像舞狮者一样。一人在前高举狮子头，一人在后紧随其后。只不过他们是一个连贯的实体，但本质上却是两个独立人格。然而，聂斯托留本人是否持有这种思想，已难以考证。因现代部分学者认为聂斯托留并无此类思想。因此这属于基督论的争议范畴。基督论的爆发始于西奥多去世后。449年以弗所第二次会议驱逐了尤提奇异端。451年进一步清除这两个异端思想。此前我曾提及451年的迦克墩会议。许多现代学者认为这是一次悲剧，或被视作一次失败的会议。虽然在神学表述上是正确地，但在实际效果上，并未促成教会的合一。自第四次加克顿会议以来，便产生了所谓的聂斯托留异端与尤提奇异端。这两个异端出现后，又影响了叙利亚教会的一些教父。当时部分叙利亚教父在主持教义时，曾主张类似聂斯托留或尤提奇的观点。这一过程颇为复杂，其中亦包含政治因素。东正教遂将东叙利亚教会简称为聂斯托留派，将西叙利亚教会简称为雅各布派『这些当然是蔑称』。第四次迦克墩公会议在教会实践合一的层面，并未实现真正的合一，反而产生了相反的效果。至第六世纪时，查士丁尼大帝再次试图实现教会合一。根据主教伊巴斯的书信，再次谴责西奥多。需要明确的是，他谴责西奥多并非因为他们阅读了通篇西奥多的著作，而是因为皇帝阅读了这位主教的书信，并听从了主教的建议，因而对其作出谴责。

有人问，认为聂斯托留被谴责的情况是否也类似？我认为这种情形确实存在相似性。具体而言，是从其著作中选取部分短句，并在脱离的上下文中进行分析。这些短句被整理为30条，进而形成一套被认定为聂斯托留异端思想的体系。至于聂斯托留本人是否持有这些思想，已难以考证。西奥多也存在类似现象，其被谴责的依据是选取了71处简短句子。这种通过摘取零散语句构建批判体系的做法颇具意味，但很难断定他们是否真正通读过完整的聂斯托留著作。

但在中国人眼中，这些名称成为了一个问题。有人主张称其为”景教”，但另一些人则认为”景教”已不复存在。现今”景教”的后继者究竟在何处？因此，有人称其为”东方教会”。然而，“东方教会”也存在差异。19世纪时，又分化出两派：安提阿的东方古教会与亚述东方教会。由此形成了两个分支。因此，现代学者认为这种称呼仍不准确。比较而言，当我们将某一教派称为”叙利亚教会”时，“景教”究竟属于”叙利亚教会”中的哪一派呢？究竟是东边还是西边呢？当然是东边。但更偏向波斯帝国方向，在地理上属于东叙利亚教会，即我们所说的景教。西奥多对东叙利亚教会，尤其是景教，产生了极大的影响。

西奥多东传到景教

• 艾德萨 (Edessa)主教Ibas/Hiba(436-57)盛赞西奥多
• 纳塞(Narsai 410-500),艾德萨学校的校长,由于聂斯托留争议, 在450年左右迁至波斯的尼西比(Nisibis),奉西奥多为圣经的解释 者,翻译其文献,被景教所继承。
• 西方拉丁也取得了一些西奥多的拉丁译本(9-10)

首先，在艾德萨地区。艾德萨是景教，即东叙利亚教会两大重镇的中间站。东叙利亚教会的重要据点是安提阿，位于西边稍偏的位置，中间站为艾德萨，再往东行，便进入波斯帝国的尼西比，这也是当时叙利亚教会的另一重要据点。在艾德萨的学校，有一位推崇西奥多的老师拉塞『Narsai』。 他出自艾德萨的神学学校。在当时，艾德萨学校相当于如今波士顿的哈佛大学。因此，拉塞担任哈佛大学校长一职。他对西奥多的释经传统极为推崇，由此导致整个东叙利亚教会都盛赞西奥多为他们的导师。因此，在西奥多的著作中，一旦提及”这位导师”或”这位老师”，无需提及姓名，东叙利亚教会便会认定所指必是西奥多，即他所留下的释经传统。艾德萨学校继承了西奥多的释经传统与遗产。由于聂斯托留的争议，艾德萨的学校被迫关闭，最终迁至波斯的尼西比地区。因此在尼西比又涌现出一批极具声望的早期学者，以及东叙利亚教会的神学家和灵修传统。这些神学思想与灵修传统均源自于此尼西比学派。整个东叙利亚教会的灵修传统、修院传统，以及各类神职人员和修士，被派遣至波斯帝国各地传教。甚至在部分叙利亚记载中，当时派遣的宣教士多来自尼西比周边修院，远至中亚地区，甚至中国。他们不仅在神学院教授神学，还擅长医学领域。据研究景教的学者所述，当时的景教医生尤其擅长治疗眼疾。可以说，东叙利亚教会是宣教驱动的教会。它的另一个特点是一直遭受迫害。可见，叙利亚教会和东正教藉着西奥多和金口约翰都秉承了安提阿的释经传统。

思想特色 解经

• 圣经是神的默示(17)
• 奥利金灵意解经(菲洛 18)与西奥多字面历史解经(历史)
• 安提阿学派的Lucian, Eusebius of Emesa, Eustathius of Antioch反对奥利金 的解经,西奥多成为安提阿解经传统的代表人物,除非圣经本身的解释, 没有灵意解经(allegorical)。
• 君王朱利安(Julian)攻击福音书的历史真实性
• 亚当的人性是可死的(Mortal),而基督的人性是不朽的
• 强调基督的人性,否认本质或恩典的联合。

首先，其核心特征在于认为圣经是神所默示的，这一点在所有教会著作中均无争议。最大的争议点在于亚历山大学派与安提阿学派的区分。亚历山大学派的代表人物是奥利金，而安提阿学派的代表人物则为西奥多。若将金口约翰纳入其中亦无不可。总体而言，其思想体系具有以下特征。安提拉学派中的人物，例如卢西安、优西比乌、安提拉·卢斯塔西等人，均反对奥利金的解经方式。其中西奥多最为关注，也是最反对奥利金者。他认为除圣经本身的解释外，不存在灵意解经的可能。换句话说，例如使徒们在新约传福音时，曾引用诗篇。如使徒彼得在《使徒行传》中所言：“你不见你的圣者，见朽坏；也不见我的灵魂撇在阴间”，以此预言主耶稣基督的复活。你问西奥多是否承认这一点。他承认。为什么？因为这是使徒所言。使徒说：「请看旧约的诗篇，应为第十八章所言。」到了使徒时期得以实现，即在主耶稣基督的时代。这是预言，而非灵意解经。

因此，关于使徒对旧约的解释，西奥多并无异议。但他不允许对旧约的解释达到某些教父学者所持的程度。比如说，他们将二楼解释为人的灵魂，将一楼解释为人的身体。这种解释方式，或者说在旧约中，有四个王攻打五个王，他们将其寓意解释为灵魂的四种品德与肉体的五感交战。这种长期的战争被如此解释。西奥多绝对不接受这种解释，如果他是西奥多，肯定会痛骂。但这种解释对于奥利金的灵意解释传统而言并无问题。在释经特色上，在于基督的神性和人性方面。亚利山大学派强调他的神性，而安提阿学派则强调他的人性。如果他们能够彼此和解，那么其实是可以达成和解的。在东正教后来的第四次和第五次大会上，我们其实可以看出，东正教在某种意义上采纳了安提阿学派的神学传统。另一方面，东正教也通过金口约翰，采纳了安提阿地区的释经传统。同时，也采纳了安提阿地区的早期礼仪传统。因此，我们可以说，东正教传统中并未包含叙利亚的礼修礼仪或神学方面的特色与影响。

西奥多认为奥利金的方法论”不仅被证明是多余的,“而且圣经 本身”谴责[奥利金],证明他不能准确地断定并论证[他的立场]— —即他轻率地提及的例子中胆敢反对圣经。确实有人…宣称他真 是愚蠢无知。“(Frederick , 2009: 78)

Frederick 认为西奥多明显反对奥利金的寓意解经传统。但必须指出，在许多希腊教父甚至拉丁教父的事件传统中，他们也采用了这种解经方式。有人可能会问我的看法。我个人的观点是：我更倾向于安提阿派。换言之，如果你并非一位特别有名的圣人，身处这个时代的背景下，即便学识渊博，也不应试图以寓意方式解释圣经。历史文法解经是最安全的解经方法。从多个层面来看，历史文法解经是寓意解经的起点。若剔除这一历史背景与事实基础，直接以寓意方式诠释圣经，极易导致异端思想的产生。许多较为正统的从事寓意解经的教父们，实际上非常清楚圣经在历史文法方面的基本含义或其核心教导。在此基础上，才会产生寓意解经。寓意解经的主要目的，是为了让这种解释对灵修生活产生影响和实践作用。也就是说，其主要目标在于通过这种寓意诠释来引导实际的属灵实践。

不能消除历 史事实叙述

• [当知],圣经上的话只有一种含义。 (Frederick , 2009: 100)
• 使徒没有消除历史叙述[的元素],也没有 分离过去真实的要素,而是承认它们在那 时发生过,并且利用这些历史叙述来[表 达]他自己对该事件的理解。当他说: ‘哈该[作为西奈山]相对于如今的耶路撒 冷(加4:25)… 这种对时间的强调是多 余的,除非它是如使徒所言的真实发生过 (Frederick , 2009: 120)
• 一旦他学到文字的真意,探究到每个字的意图,就绝不会向满是异端疯狂毁谤的解释感兴趣 (Frederick , 2009: 79)

Frederick观点就是：不能消除历史事实的纯粹性。安提阿传统给我们留下的遗产是对于历史事实真实性的强调。这是安提阿传统的一个特色。也正是由于这种对历史真实事件的强调让安提阿传统强调基督的人性。基督并非以幻影之姿来到世上，而是真实地以肉身降临，这不是幻象。他真实地存在于肉身之中，真实地存在于十字架上的苦难之中。他的痛苦是真实的，他的情感是真实的，他的哭泣也是真实的。主耶稣确实来到历史世界中。通过对基督人性的强调，促成了安提阿传统，进而强化了释经传统中对历史真实性的关注。因为任何内容都必须建立在历史事实的基础之上，这当然是正确的。谁能够天马行空地随意编造一段话，直接解释圣经中三个罐子的寓意？大卫被追杀时，在痛苦时以诗篇抒发情感。这种真实经历发生的，或是在被扫罗追杀之后。他亲身经历这些痛苦时，才写下这些诗篇。因此我认为，这具有重要价值。此外，以历史事实为基础的释经方法，正是基督教强调学术性的根源。所谓学术，即溯源探究。论述需有据可依。那么你认为圣经是真实的历史文本，它记录的是真实的历史事件。我简要说明如下：安提阿传统为基督教作出了重大贡献。对基督人性的强调，以及历史文法解经方法，均无错误，是真实存在的。若基督教仅有亚历山大传统而缺乏安提阿传统，则基督徒将局限于天上，无法进入现实生活与内在生活，亦无法在历史时刻中扎根。

这些文字还说明在他所处的时代，人们随意解经的现象普遍存在，很可能受到奥利金的影响。当时普遍采用寓意解经的方式，认为寓意解经就是读圣经时可以随心所欲地解释，不顾历史事实，也不顾每个文字背后的具体含义，想怎么解就怎么解。这种做法是错误的。他所采用的这种方法，是通过历史文法解经的方式，可以挪走许多错误的圣经解释。有些人可能在讲道时，读到一段经文后，不顾历史事实，随意进行解释。这种做法非常危险，容易导致误解。因此，历史-文法解经方法能帮助我们避免许多错误。另一方面，这种方法也纠正了寓意解经所带来的混乱。

不反对寓意和默观的含义

• 我们不反对寓意 (anagoge 寻求更高的含义)和更高的默观(Theoria)…因为历史并 不排除更高的默观。宁可说历史是更高洞见的基础架构。
• (Diodore of Tarsus, 1980: xcii) = Diodore of Tarsus, ed. Jean-Marie Olivier (1980) Diodori Tarsensis Commentarii in Psalmos. Corpus Christianorum Series Graeca 6. Turnhout: Brepols.

西奥多的老师似乎更宽容一些，也许当时的灵意释经还没有那么随意和混乱，因此，他开了一个口子。但他提出了一个原则就是灵意必须建立在历史文法释经的基础之上， 是建立在历史事实的陈述、字面的成分之上。只有在这个基本含义的基础上，才有可能进行寓意解经。如果你连历史事实背景、文法含义、字面含义都没有了解清楚，就试图跳脱出这个框架去进行寓意解经，这是错误的。那么，这种观点正是后来正统寓意解经诠释的基本原则。例如，许多希腊教父在阐释寓意解经时，实际上也持类似的看法。我的导师马克西姆在翻译认信者马克西姆的著作时发现：真正的寓意解经是以历史文法解经为基础的。也就是说，在深入理解文本的历史背景、字面含义及具体事件后，学者们才能在此基础上进行寓意层面的阐释，对于文本所蕴含的更高寓意进行解经阐释。若缺乏这一基础，则属于无的放矢。正如西奥多所言，因此我们也可以看到西奥多与其老师的差异。西奥多所处的时代，寓意解经已泛滥成灾，人们已不再顾及历史与文法的解经方式，直接进行寓意解经。因此他对此尤为反感。

历史观而非本体论的上帝观

• 新旧约的上帝与万物的造物主和主宰,原初的上帝是同一位。他从末世的角度引导 先前和现今发生的事。他解决了古时的事,显明将来的时代(katastasis)——这时代 将按照我们主基督的计划开始… 如此,借着比较二者,我们应该知道我们要领受的 恩惠是不可数算的。(Theodore of Mopsuestia, Commentary on Jonah, PG 66:185)

我们看到安提阿的世界传统如此：若历史被视作一条线，那么在世界中便呈现为一条横线。安提阿传统强调的焦点在于，其从终末时代的视角回溯古代事件。为何如此？因为古代人拥有预言能力，能够预示未来之事。在诠释旧约时，旧约中记载的事件是否真实发生？若依据安提阿传统，则认定其为真实历史事件。原因在于上帝介入其中，预言主耶稣基督的降生，以及终末时代的来临。因此，可从这一历史脉络中进行理解。从末世论视角解读经文，这是一种横向的释经方法。该方法侧重于历史时间进程与真实历史事件的关联性。这种诠释方式基本上代表了安提阿学派的释经观。相较而言，亚历山大学派的释经观则有所不同，它是一条纵向的直线，更强调超脱，强调灵性世界，这与柏拉图主义脱不开关系。例如，他们认为世界分为两个层面，你若看到有形世界中的一棵树，这属于可见的层面；那么，属灵的世界是什么呢？属灵的世界就像树根，树根虽然看不见，但确实真实存在的，也就是说，我们这可见有形的世界背后有着一个不可见的属灵的世界支撑着的。亚历山大传统强调上帝的神性，属于纵向的视角，这种视角和释经传统当然也有其价值。

例如，在Lydia老师的讲座中，对圣母玛利亚的诠释，无论是将其视为教会的象征，还是末世的象征，或是教会之母的象征，这正是寓意解经的典型代表。可见，在礼仪中也有一些寓意解经的方式通过教父们被教会所所采用。其目的是通过这种方式为你营造属灵成长与操练的环境，构建类似属灵学校的氛围，使你能够更亲近上帝。当然，对于传统教会而言，寓意解经方式是相对安全的。原因在于传统教会在教义传承中具有大公会议的决议、基本教义规范、教父著作以及属灵经典，以及礼仪传统。若你提出一种寓意解经的诠释方式与他们之前接触的不容，他们能迅速察觉。同样，通过研读礼仪文本也能发现差异，因你的寓意解经与礼仪文本的寓意诠释存在本质区别。然而对于新教而言，从诸多层面来看，不采用寓意解经更为稳妥。

改教家们估计意识到了这一点，强调历史文法释经，因为，当它去除这些礼仪与灵修传统，甚至神学传统之后，若不强调历史文化背景的解经方式，新教内部异端思想便会层出不穷。你也会发现，新教中异端派别较多的群体，往往更倾向于采用寓意解经的方法。相较之下，传统的新教传统实际上更应忠实于安提阿的传统，即历史文化背景的解经方式。因为这种解经方法是基础，也是最安全的解经途径。从多方面来看，这种解经方式体现了强烈的末世观与历史观。

• 当人看见影子,就可能知道另一位真实存在者。但人不能指出其构成的特征『是什么』。因为虽然影子显明了整个身体的近似轮廓,但没有身体是不可能有影子的。 但影子并非身体的绘画,因为绘画是照着身体自然的样子完成的。当人看见一个图 像,他基于所画的相似性知道画中的是谁,也就是基于他所知道的那人的相似性。 然而,人不能知道影子所代表的是谁。 (Frederick , 2009: 164)

一个影子与图像的象征。他指出旧约是影子，新约是图像，末世则是真实本体的显现。这种解释体现了一种历史文化解经的脉络，即强调历史关联性与历史观念。例如，他指出：当人看见影子时，便可能意识到另一位真实存在者。他强调旧约预言了耶稣基督，但人无法明确指出其构成特征，因为虽然影子能显明身体的轮廓，却无法独立存在。影子并非身体的绘画，因为绘画是依据身体的自然形态完成的。当人看见图像时，会基于其相似性识别画中对象，即耶稣基督的本体。基督的像显现出来。末世才是真实的状态。

你从婴孩和吃奶的口中(诗篇8:2)

当我们的主进入耶路撒冷城时,他实现了[诗篇8:2],小孩子拿着棕榈枝叶跑向他, 喊道:‘至高者,合散那, 奉主名来的是应当称颂的!(太21:9)” 他们说的适 用于先知所讲(即预言)的诗篇。基督也谴责那些存着悖逆之灵的犹太人,因他们 不害怕攻击先知清楚的[预言]。(Frederick , 2009: 81–2).

旧约、新约与旧约的关联，皆源于预言或预表。从表征学的角度进行解释,尤其是像使徒们所使用的这种预表或表征，以及预言的话语。例如马太福音，他是从历史与末世论的视角，以及预言的视角来审视旧约的。新约与旧约的联系，是从预言与历史的视角来理解，而非从属灵的视角或神学的视角。这种typology，我们称之为表征学。在Lydia老师所讲的礼仪中经常出现。例如，他们会讲述摩西的故事，摩西究竟代表什么。摩西是主耶稣生平的象征性表征。约瑟的故事亦可视为主耶稣生平的预表。他经历被冤枉的苦难，最终升至一人之下、万人之上的高位。这段叙述会涉及诸多相似内容，当然包括使徒所提及的亚伯拉罕献子事件。在此事件中，约瑟象征天父上帝，预表其献出独生子以救赎全人类的罪孽。因此，各种象征性内容随之显现。但需注意，这些并非直接的预言,约瑟本人并未预言主耶稣的降生，其生平在《创世纪》中仅以历史记载呈现。他并未发出任何预言。对于从事解经研究的学者而言，这些象征意义具有重要价值。他们会运用大量象征学理论，来向你阐明：摩西与主耶稣的象征意义。约瑟亦是如此。这种象征方式是否可以采纳？当然可以。原因在于，从属灵教导的角度来看，这在属灵教导的层面是完全适用的。因为主耶稣是我们效法的榜样，那么约瑟是否也是我们的榜样？是的。因为约瑟是主耶稣的象征。他的生平与主耶稣高度相似：起初遭受冤屈、沦为奴隶，随后被提升。我们主耶稣为人类的罪所受的苦难，死在十字架上、受冤枉，随后升天并坐在父的右边。这种表征是完美契合的。

因此,当我解释诗篇时,我完全尊重文本,按我的惯常方式,只在乎简洁地陈述每个字的恰当含义。我首先,按我的习惯,表达一个观点,这个步骤正如你所知的与 我在介绍时所说的并无不同。(Frederick , 2009: 79)

因此，您看到的是对历史文化解经的强调，对字面含义的重视。每个字，您当时读的是什么版本的圣经,其实是一本文本，属于希伯来文或叙利亚文，需要进行研究。需了解其上下文与法的关系，方能把握其历史概貌。

寓意解经乃异端魔鬼的产物

撒旦的使者(Angels)就是那些以哲学做伪装的人。这些哲学发明了异端危险的教 导,蛊惑多人,因他们不再粘着我们信仰所确认的。 (Frederick , 2009: 223)

他在此批判寓意解经的方法。所谓批判寓意解经，即批判某些人通过解经的方式，将自己异端的思想以寓意解经的方式呈现出来。若观察现今异端的特征，他们要么宣称自己是基督再临，要么篡改圣经文本。对于安提阿学派而言，若篡改圣经文本，便意味着彻底失去讨论的基础，无需再进行任何对话，因为这直接动摇了我们解经的根本依据。寓意式释经对西奥多而言过于危险，容易导致错误的教导。在他们所处的时代，出现了诸多异端思想。当时存在祈祷派、马西安派，他们否定旧约；有主张说方言的教派，认为无需参与教会聚会；还有摩尼教，认为基督具有多重存在形态。各种异端思想层出不穷。

因为，在安提阿边境地区，各种关于圣经的误解层出不穷，将此类伪经与圣经部分文本混杂的情况持续存在。对于当时西奥多而言，唯有采取以下方法：首先，必须确立圣经正典的传统版本，即通过历史文化的传统方式加以厘清。我们明确告知，唯有采用此方式解经方为可行，其他解经方法均不可行。若忽略基础的历史文化背景及字面意义的阐释，仅凭主观臆断进行解经，那么所谓的解经方式将不被认可。西奥多所提出的解经方法，后来被安提阿学派所采纳，或者说成为该学派的代表性观点，进而成为叙利亚东叙利亚教会的导师。这位导师之所以如此，是有其原因的。因为东叙利亚教会实际上属于早期教会的一部分。若你曾聆听我关于早期叙利亚教会历史的讲解，便可理解：早期教会确实存在一些异端派别的叙利亚教会，后来经过改造后得以归正。

亚当本性朽坏性

• 因为上帝没有对那些在本性上完全不能永生(Mortal)的人说,你将不能永生 (mortal),而是说,你必要死 You will surely die (创 2:17), 如此,借着这警告引 入死亡的真实性,除非他按照素常的行为方式(按:这里是指遵守诫命)延 长了死亡的实现…[这并不是说]人变得不能永生 mortal,由于他们违犯了诫 命触动了死亡惩罚[的开关]
• [上帝]在这里没有像最有智慧地为原罪辩护者一样用”土地 (earth)“这个 词 ,这些令人混淆的教父[醉心]于罪,将亚当描述为一个不朽的存在,如今 首次领受了死亡的惩罚。但圣经却向我们显明这个惩罚确认了亚当在本性上 不能永生(mortal)的事实。(Frederick , 2009: 89–90)

显然，西奥多是反对原罪论的，也可以看出他对圣经每个字都有考究，对语法有细致的分析。这里看出，亚当其实被造的时候不是不死的，这是会死亡的。只不过他违反诫命，才导致他成为必死的存在。因此，这段内容为我们提供了一个教导：西奥多认为亚当在本性上无法实现永生。这一观点实际上与亚历山大学派的阿塔拿修的观点一致。人类被造之初本就具备死亡的可能，而非不死不灭或永生的存在。人本就会死亡，他犯罪只不过是加速了必死的结局。因此，按照这种解释，亚当之后出生的人，即使不犯罪也会死亡。因为人本就会死亡。因此，在西奥多的释经传统中，原罪并不成立。而奥古斯丁则认为人都继承亚当所犯的罪，西奥多肯定会驳斥这一说法。对于西奥多而言，婴儿因接受罪的后果而死亡。因为婴儿虽未犯罪，却承受了罪的后果，他注定必死。他已不再处于亚当的初始状态。亚当的状态是可生可死，但亚当之后的人注定必死。因此，婴儿虽未犯罪也会死亡。因为他本就注定必死。他所承受的并非因承担亚当的罪行，而是生来就是必死之躯『罪的后果』。因此，关于亚当是被造为不朽之躯，还是被造时本就具有死亡可能性的解释，形成了原罪理论的不同诠释。

反对亚当被造不朽

这种观点实在过于荒谬。就是证明说,上帝知道亚当要犯罪,因此,亚当 肯定会死。相信上帝首先造亚当是不朽的,六个小时后——因为这就是上帝 第六天造人到亚当犯罪的时间,然后,他就吃了有违神圣诫命的[禁果],上 帝将他逐出伊甸园,命定他,因为他犯罪就变成必死的 (mortal),这种观点 是多么彻底的愚蠢。确实,如果上帝愿意亚当不朽,他为什么不借着阻止他 犯罪来干预,从而阻止他受罚呢?他为何不照样改变魔鬼——万恶之源—— 的不朽状态,变成为必死的呢? (Frederick , 2009: 86)

人人必死并非原罪,而是被造如此

• 上帝谴责亚当变成必死的,因为亚当失败了,就惩罚他以及从他而出的一切 人都必死。[这样的上帝是仇恨的上帝] (Frederick , 2009: 87).
• 不像某些错误地宣告,上帝并不因另一个人的错失而惩罚一个人,但每个人 都因他自己的错失而受到报应(87)

唯有自有永有的存在，才能从虚无中创造有。然而，从虚无中被创造的”有”本身又如何？他的本性并无根基。他缺乏一个能够承载其本性的真实根基。其本性本质为空虚，因他本是从虚空之中被造的。因此，若上帝的恩典未能持续维护这些被造物，持续地照护其存在，那么这些被造物终将自然衰亡消逝。即如此。若依西奥多的解释，则他所持的结论源自上一节经文的诠释。他并非从神学思辨或哲学视角出发，推导出被造物必朽坏的逻辑。而是依据经文所言”你必死”，意指其本质本就具有可朽性，仅在犯罪之后才显现出必然的死亡结局，由此便产生了一种推论。在此基础上，他进一步反对原罪。人人必死并非原罪，而是被造物使然。因此，我们可以看到。这个东方教会包括东方教会中的许多教父们。我认为他们应该也持这种观点。例如，我所了解的较为著名的是艾任纽的观点与他一致：即亚当被造并非不朽，而是可以朽坏。亚当被造处于孩童天真无邪的状态，而非主耶稣道成肉身的状态。这些话可能是反对当时某些教父的观点，较为著名的例子即奥古斯丁的见解。他认为每个人皆继承了亚当的罪行，因亚当偷食禁果，此罪行被传递至所有后代。而西奥多认为这种归咎方式并不合理，因此反对原罪论。

其他人死亡因他们的罪——婴儿呢?

因为, 连那些不与亚当犯一样罪过的,也在他的权下 (罗5:14)表明死亡 统治所有凡犯罪的。虽然亚当所犯的罪与其他人的不一样——[亚当]之后生 的人不必要死,但,因为他们或这或那样的犯了罪,他们都领受了死亡的惩 罚。因为死亡作为一种惩罚不为这样或那样的罪,而是为所有的罪。(Frederick , 2009: 91)

这一段并没有回答婴儿受洗的问题，若依照尼撒的格利高列的阐释，或许可以这样理解：由于亚当犯下罪行，人类因此承受了必死的诅咒，其后代也因此继承了这种必死的本性。因此，婴儿的夭折并非因其自身罪过，而是因其本性使然。这种本性即为罪的后果，亦即人类丧失了不死的可能性。婴儿必死，正是由此而来的结果。因此，婴儿也会死亡。但根据尼撒的格利高列的观点，婴儿虽会死亡，却仍可进入天堂，在一处美好的地方，因为他们未曾犯罪。这是一种解释。然而在此问题中，西奥多所回应的是关于原罪的议题。他认为人类皆因自身所犯的罪而死亡。因为人在成长过程中，无人能始终保持无罪的生活。当然，也可以说在旧约中，曾有某些人未见其死亡便被上帝接引而去。例如旧约中的以诺和以利亚，他们都未见死亡，直接被上帝带走了。因此，亚当之后出生的人未必必须经历死亡，这是有可能的。

人论就是宇宙论

• 因为上帝造亚当为一个由不可见的,理性的,不朽的灵魂和可见必朽的肉体 的组成的人。他的灵魂类似于不可见的本性,同时他的身体紧密地与可见之 物相近。因为上帝愿意把一切造物聚于一个实体,如此,尽管由不同的本性 组成,造物能聚于这一个造物中(this one bond) (Sachau 1869: Fol. 22a/Latin: pp. 7–8) = ed. and trans. E. Sachau (1869) Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca . Leipzig: G. Engelmann.

关于人就是小型宇宙的看法，在希腊哲学和中华文化中都有记载，这里不再详述。然而人最具有特色的是人乃万物之灵，他具备与造物主交流的能力，这也是人之所以为人的关键。关于西奥多的思想，我们已讲解完毕，简单总结如下：我认为西奥多属于早期教会，是安提阿传统中释经代表之一。西奥多主要活跃于安提阿和叙利亚教会传统中，其历史文法解经方法在学术界享有盛誉。我认为这种解经方式对现代教会具有重要借鉴意义。关于亚当与原罪的论述，早期教会及希腊教父普遍持有相似观点。相较而言，奥古斯丁主张亚当被造时具有不朽性与完美性，这种解释在当时并非主流观点。我认为当时主流观点应如西奥多所主张：亚当被造时是可朽坏的，其本质并不完全，犹如孩童一般，需经历考验方能真正实现不朽。