吕鹏博士：东正教、天主教和新教神学差异2之东学西渐与术语差异
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各位亲爱的观众朋友们，大家晚上好。这里现在是北京时间五月十五日晚上八点整。然后今天我们再一次荣幸邀请到吕鹏博士为我们进行讲解公教、正教以及新教的神学差异。第二点内容就是东学西见与术语之争。那我们今天主要想要探讨的是东西方的这些神学术语，尤其是关于三位一体的术语的这种具体的差别所在。我觉得这个话题是非常有意思的。如果吕鹏博士有机会将来在这个方面继续的加以深入研究，甚至可以把它出版成为一篇文章。这个对于从我的角度来说，对于华人的学术界也是一个非常大的一个启发。就是我们先探讨这个东西方教会文化交流术语的那种区别和历史的渊源所在。希望透过这一几期课程能够给大家讲解清楚明白。那么我们还是以访谈对话的方式来谈，所以我有可能显得比较啰嗦一点。如果大家有听众听不懂的话，可以在群里面提出一些问题。因为有时候我跟吕鹏博士有很多的概念需要讨论。
我们都清楚是什么意思哈。但是如果是读者，你们啊不太了解什么意思的话，你们可以在群里面啊聊天栏里面问问题，然后我们来回答。那么我们争取呢这次在介绍的时候，对每一个概念呢多做一点的解说。好吧？好，我们要再次感谢吕鹏博士给我们提供这样的一个东正教天主教和新教的这种神学差异的一个系列的访谈栏目。啊，所以啊希望呢这次访谈能给大家带来更多的啊认识啊，我们感谢主。好，我们接下来把时间交给吕鹏博士，来先讲解啊你的一些概念什么的。好的好的，谢谢阿贾博士。然后我们就开始今天的这样一个分享交流。然后今天是我们这个正教公教新教神学差异的第二次访谈和讨论。然后今天的这个标题叫做东学西践与术语之争啊。
我们主要是探讨这个希腊的思想，包括哲学和神学两个方面，是怎么样能够慢慢去影响到这个拉丁西方的这个过程。然后我们会有一个简要的总结。最后我们探讨一些这个神学术语的差异性。在这张表上大家可以看到，其实是在这个神学里面的这只是其中的一个例子。因为有很多其他的这些相关的内容，今天因为时间的关系不能全部展开。所以我们就以其中一个最典型的这个三一论的几个术语来进行一个对照。我们先会讲这个东西方，就是希腊和拉丁的一个交流的过程，然后最后再集中在这几个术语上来探讨。为什么会有这样一个差异？那今天的这个大概的内容板块有四个板块。第一个叫希腊哲学的东学西渐，是因为我们要探讨在整个大的一个知识环境差异，那思想的一个交流的背景之下，就是东方的这个希腊文化是怎么样影响到西方的这个拉丁文化的。然后呢。
我们将再次深入地进入到这样的一个希腊的神学思想和东方和西方的这个拉丁神学思想的一个交流。第三部分我们会做一个概括性的说明，把前面两个部分进行一个综合性的总结。然后第四部分我们开始进入到这样一个具体的内容，以这个三一论的术语为例来进行一个讨论。那么我们先来看第一部分，就是这个希腊哲学的东学西渐的过程。当然这个所谓的讲的希腊哲学呢，它是一个广义的哲学概念，包括其他的所有的自然哲学领域，也就是早期的这些自然科学知识，都是涵盖在这个伦理学内容、道德哲学内容都是涵盖在这个所谓的哲学的一个观念里面。那么我们先来看这个希腊哲学进入拉丁世界的几个主要阶段。那它们就是包括第一个呢，叫意大利地区的这个希腊城邦国家的阶段，就是早期的希腊文明发展的时代，在意大利这边的一些希腊的城邦。第二个呢，就是罗马帝国和教父时期。第三个就是阿拉伯亚里士多德主义的一个传入历史时期。第四个就是拜占庭的陷落与文艺复兴发展时期。
那么我们知道这个希腊的哲学文献资料在拉丁世界的传播并不是一个连续的一个继承的一个过程，而是经过了多次的断裂转译与重新发现的一个复杂历史过程。西方拉丁世界并不是一次性完成完整而直接的继承成了完整的这个希腊哲学体系，而是在拉丁教父、阿拉伯哲学家和拜占庭传统由浅入深的逐步重新构建了对希腊传统的一个理解。我们来看就是第一个时间阶段，也就是意大利地区早期的这个希腊城邦。在公元前八世纪以后，希腊人在南意大利西西里岛建立了大量的这样一个殖民城邦国家，在罗马帝国形成之前，在南意大利和西西里是作为希腊文化世界范围的一部分。这个地方叫大希腊，叫做 Magna Graecia。在那一个地方，在这个地图上就基本上南部意大利这个大希腊这几个地方，然后这个很多最早进入这个拉丁世界的希腊哲学，其实并不是来自雅典，而是恰恰来自于南意大利地区与西西里的一个传统，古希腊哲学史上有几位很重要的哲学家毕达哥拉斯以及爱利亚学派的这个巴门尼德，还有四元素说的这个恩培多克勒都是来自于这些特定的地区的。
具体这个我就不展开了。这是希腊哲学史的内容。但即使这些意大利地区的希腊哲学家的思想啊，虽然就是这些地方，他们虽然就是在意大利在拉丁区产生的这些哲学思想。但是后来呢在这个地方反而也后来断绝了。后来反而是通过东方希腊文献的群体，就是这个西方的拉丁世界所知道的。也就是说原来这个地方最早其实是希腊哲学早期阶段的这些啊这些思想或者文献啊，并没有在他的发源地这个地方被保留下来啊，但是呢就是就是这些希腊人，这些族裔族群一直到今天他仍旧在这个意大利的南部生活居住啊，然后他们后来发展成为了一个东仪天主教的群体。就是今天他们还在他们就是说一种啊类似于希腊语的一种语言啊，不过他们用这个拉丁文文献来拼写啊。然后在中世纪的时候，当时这个非常有名的这个巴尔拉姆和帕拉马斯的争论的这个其中主角之一就是这个巴尔拉姆就来自于这个地区啊，所以他们实际上也成为了一个沟通啊，希腊世界和拉丁世界的一个桥梁。在历史上常常是有这样一个作用啊。
这是最早期的意大利地区的这样一个希腊城邦。然后到了这个罗马帝国和教父时期，就是罗马人最初接触希腊哲学，是在公元前二世纪以后，罗马征服希腊世界之后，后是这个希腊和大量的文献就进入了这个拉丁罗马。于是希腊哲学就成为了罗马精英的一个教育的核心的内容。早期希腊哲学的拉丁化的核心人物是西塞罗。我们上次在讲这个斯多亚的时候也讲到了他，他也是这个拉丁斯多亚的奠基人之一，也是最重要的一个斯多亚的代表，他几乎创造了拉丁的哲学的语言。就是我们后来的很多这个拉丁的希腊术语的对译，其实都是由他来建议建立的。比如这个什么 essence 什么 substance，还有这些所有的这些形而上学的很多的哲学的拉丁术语和希腊术语的这个对照，都是由他来完成的。那么这个时期传播的哲学主流，然后是斯多亚主义。然后柏拉图哲学不是新柏拉图主义，
是的，以前那种旧的柏拉图哲学，然后怀疑主义、伊壁鸠鲁主义啊，但是呢真正系统的啊，在这个时候其实在拉丁啊，就是拉丁世界开始哲学化的一个过程的时候呢，其实系统的亚里士多德的啊逻辑学形而上学以及新柏拉图主义，此时并没有完整的进入拉丁世界啊，亚里士多德的逻辑学，其实到后来是到了波埃修的时候，等一下我会讲到，那形而上学就更晚啊，新柏拉图主义也是更晚的时候才进入的。在那个时候在啊，在这个在西塞罗的时候啊，其实很多已经在东方非常成熟的这个哲学的内容是没有进入到了。嗯，不好意思，这里我这里面我要插一句嘴，我有不太那个，我不是特别认同地方，就是首先是这样子，这个当然是我的一个个人的看法。就是虽然他们可能在翻译文献方面是那个，尤其到二世纪到七八世纪吧啊，
这种说法在逻辑上显然是不通的。虽然可能會有你说的那种特定的形象，但是你要知道他们生活的时代背景状况。尤其是在罗马帝国统治的特定历史时期，很多人其实是既可以说拉丁语，又可以说希腊语的具备双语能力的使用者。所以呢，他们其实虽比比如说罗马拉丁语主义的相关作品，它并没有翻翻译成拉丁文文本，但并不代表当时的拉丁语人群，他们读不懂当时的这个希腊语的学术著作，并不代表他们没有受到新柏拉图主义的深远影响。所以这一点怀疑上呢，就是我的一个感觉，我要做的一个必要的补充，就是希望读者有这样一个基本的意识。当时从公元二世纪到七世纪这一段时期，其实他们是杂居混处的一个状态。很多人的身份是跨民族的多语言的。就像中国西域历史时期，很多粟特民族的人们，他们既会说粟特语又会说汉中文，所以他们也是处在那样一个相似的状态。
所以虽然当时确实没有新柏拉图主义译作，并不代表他们就不会受到相应的影响。这是一个我从历史和地理的历史学的学术视角，给大家提供一个必要的一个提醒。就是说虽然看起来在这个文献上以及翻译上有差异，或者他们会有所的选择和挑选，但是并不代表这些思想本身啊，就没有对拉丁教父们产生实际的影响。就比如说我就非常怀疑这个新柏拉图主义拉丁教父不了解它的内容，我对此是坚决反对的。有可能因为没有译作，这个比如像奥古斯丁，他们就不了解新柏拉图主义，我完全是反对的。因为的确说实话，就是比如说那个某些当时受到新柏拉图主义的，像巴西尔啊、神学家格列高利啊，他们其实肯定熟读这个普罗提诺氏的哲学著作的。所以呢希望大家读者在这个里面也留一个心底的印象，我就稍微纵横展开一下啊。
就是啊，我觉得吕鹏博士有他的立场，我也表示支持。但是另外一方面我要往回拉一拉，就是从历史地理的视角给大家一个印象，这算是补充吧，你可以继续这样。对啊，那么当时我们就是这个历史事实去讲这个事情的话呢，就是当时的这个很多的亚里士多德的著作并没有被翻译进入拉丁文的学界。然后新柏拉图主义的这个也没有翻译进入拉丁学界。当然阿贾博士讲的这个是很 OK 的，你就像中国以前大概是在民国的时候吧。那个时候你说中国人了不了解亚里士多德啊，可能还是有一点了解的，还是有些人呢还是读过亚里士多德的中英文译本啊，或者什么的，还是有过这个一定的了解的。但是还不是成体系化的，以及其实我在这个方面强调一个观念，就是对一种思想的一种传播。
其实一个很重要的呢就是他的一个整个的一个生态系统。就是他要达到了一定的量之后，他可能才会产生一个这样的一个数值的一个改变。就是说当然我们不否认是要是有这样的一种交流。比如说亚里士多德思想可能在晚清的那个时候，就有人就听说过这个亚里士多德或者怎么样的。但是我们知道亚里士多德的整个的全集的翻译，以及亚里士多德部分内容的翻译，可能是到了很晚近时期的事情。所以就是后来我就发现包括这个中国的这个圣经文本的翻译也是这样的，就是有很多的这个东西。他当时圣经和合本先翻译出来，但是翻译的会有些问题是因为当时如果完全翻译这个原文进行直译的话，中国人因为他不理解整个的西方的一个哲学的背景语境，所以包括当时公元一世纪的那种思想的语境。所以即使翻译出来，中国人也看不懂。所以当时最早的这个所谓的这个合格本的翻译的各位译者，他就做了一些相应的一些处理。比如说我举个例子来说，
就当时这个他们翻译这个约翰福音书里面。就其中有一句耶稣曾经说过你们若不信，我是基督，就要死在最终。其实原文的意思就是，他说你们若不信，我是，就要死在最终。其实这句话的意思是表明耶稣基督的一个神性的对吧？其实希腊语的原始作者或者甚至于西方的后来的这个译者在读到说，if you don’t believe i am 你们要死在最终啊。但是如果按照这个中文，当时这个中国人的一个学术界，包括一般的知识界或者一般的普通普罗大众的一个理解，你们若不信我是就死在最终这句话是说不通的，所以他就真正没办法这样翻译，他就把它翻译成为了你们。若不信我是基督，就要死在最终。就其实有点像画蛇添足的，加了原文的内容。
没有的基督两个字，反而弱化了他的一个神性的一个宣告。当然这个就是一个有关神学和哲学的一个整体的一个生态，导致的这样的一个理解的差异的一个问题。然后呢这个对就是阿贾博士讲的是对的，没问题。就是当时他们有人肯定是读过的，比如说这个巴西尔，包括这些格里高利这些东方教父，他们当时是直接，包括这个金口约翰、金口若旺这些人他们当时是很熟悉这个新柏拉图的这些著作的。但是拉丁教父，比如说你说奥古斯丁他是不是完整的，读到了这个能不能直接去读，这个肯定是存疑的。就是他们读这个，我后面会去讲。
就是他们所读到的内容呢当然是有的，是一部分是部分的译作啊。就是他们不是完全没有接触啊。但是他们读到的是比较呃比较没有整全的啊，没有整全的这个译作译出来。好，我们接着这个继续往后讲述吧。就是嗯罗马帝国晚期与基督教化之后，新柏拉图主义虽然在某些方面也影响了拉丁教父，这个是承认的，好吧。但是影响力其实非常有限。《九章集》，这个我是说这是一个事实了，就是《九章集》到文艺复兴之后才完整的翻译到西方。因为这个作为哲学著作还是很重要的。另外，亚里士多德哲学主要依靠波爱修斯啊，这样一位拉丁的哲学家也是神学家，对逻辑学部分的翻译而形而上学啊，注意啊。
亚里士多德的形而上学，是这么重要的一部著作。它是对哲学和神学都很重要的著作，直到十二世纪才真正进入拉丁世界流传之后，我们才会提到形而上学。这部著作对于哲学体系的一个主要术语，它是具有重要的影响和影响力的波爱修。作为最后一个精通希腊文的拉丁哲学家和神学家，在他之后特别是七到十一世纪的中世纪早期阶段，然后这个拉丁世界就开始这个过程，也就是波爱修之后就开始进入了所谓的我们一般讲的这个中世纪的所谓的黑暗时代时期，不是整个中世纪都很黑暗。但是在中世纪早期的一个时候，有一段时间是公认的一个相对这个文明或者文化比较黑暗的时期，也就是对这个从希腊文献的角度来说，也是拉丁世界开始进入对希腊文献的一个断裂与黑暗时期。这个地方有两个人，在我看来就是西塞罗和波爱修。西塞罗是最早把希腊文献进行一个处理的工作，翻译和奠定了很多这个拉丁术语的这么一个人物。
然后最后一个呢就是波爱修斯。他写了这个哲学的慰藉啊。其实波爱修斯关于这个三一论，他有一个著作，就是这个啊论三位一体啊，他也写了一个论三位一体。后来托马斯·阿奎纳专门还写了一个波爱修斯三一论评注啊，也是非常重要的一个哲学，也是一个拉丁神学的一个著作。那么这两个人基本上就是一头一尾就构成了一个希腊文到拉丁文翻译啊，一个时期的一个代表啊。我开玩笑，把它称之为经院期的一首一尾的两个人物啊。好，然后我们再看到第三个阶段。第三个阶段呢就是亚里士多德哲学的兴起啊，因为我们现在还是在讲这个先是讲西方哲学史十二世纪的大翻译运动呢，使亚里士多德哲学重新进入西方啊，这是整个西方思想史的一个重要的转折点啊。
这个翻译主要是来自于西班牙的南方那个地方。那个时候叫安达卢西亚。因为它曾经被这个穆斯林占领、攻占。然后形成了当时特别有影响力的一个穆斯林的一个西班牙的一个文化区。其中有个城市叫这个科尔多瓦。当时产生了许多重要的这个穆斯林的，还有这个犹太的这个神学家和哲学家。这个当时这个翻译运动主要来自于西班牙安达卢西亚，少量来自拜占庭。主要在这个托莱多，从阿拉伯语文献开始进入了这个拉丁世界。这一次才使亚里士多德的著作《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》和《尼各马可伦理学》等等。大量地进入拉丁世界。那时才第一次真正面对完整的亚里士多德的著作和思想。这直接导致了十三世纪拉丁经院哲学的最高峰。并建立了以托马斯·阿奎纳的《神学大全》为代表的后世天主教神学的规范主流思想。学界认为，奥古斯丁所代表的教父神哲学主要是柏拉图哲学的基督教化。而阿奎纳所代表的经院神哲学主要是亚里士多德哲学的基督教化。
然后这个呢就是当时这个中世纪的穆斯林和犹太亚里士多德哲学的几个代表人物。这一位叫阿维森纳。那是东部亚里士多德的一个代表人物。在他之前有肯迪和法拉比。大家不熟悉，不要紧。以后有时间慢慢去看这个思想史的内容。中世纪哲学史思想史的内容。然后呢。他的名字原名叫伊本·西拿。即阿维森纳。也是一个非常有名的一个被称为医圣的这么一个人。他是东部亚里士多德主义。它里面就是有很多的这个新柏拉图的内容在里面。然后这一位呢就是阿维罗伊。有的人可能我问一个问题。这个他们目前的著作。他们翻译我最近不是在讲那个叙利亚传统的课嘛。他们很多的翻译其实是借着叙利亚的译作出来的。因为叙利亚的译作翻译了很多希腊哲学的著作。
确实如此，然后也进行了非常深入细致的研究。又根据叙利亚文翻译成了阿拉伯世界的语言，阿拉伯世界才开始研究亚里士多德的哲学。这就是整个的历史过程吧。而且我觉得这个非常有意思。其实也是我在跟阿贾博士在做这个深入探讨学习的过程当中。对于关于这个叙利亚文献的一系列相关的思想史的内容。后来我发现就是为什么后来这个阿拉伯世界会继承到那个希腊哲学的重要传统呢？是因为有个非常关键性的因素。现在思想史谈论得并不是非常多。其实就是叙利亚基督徒的诸多方面的他们整个的在这个思想体系之中。在这个希腊哲学的传播的过程当中起到的重要的推动作用。这个是非常明显的。是在那个约翰马人邦。就是英国剑桥的一位著名的资深教授。然后他在写这个中世纪思想史的时候。明确的就提到了一点。就是什么呢？这个就是呃 sub 斯坦的概念。
就是我讲讲那本书，我不知道是不是因为因为我看过原文，因为我想测算一下。他说他开始是对的，但是他有一个观点。他是说这个阿拉伯就是希腊哲学进入到阿拉伯人当中，不是阿拉伯人自愿要去引入这个东西，而是叙利亚人传给他们的。就是叙利亚的一些族群，尤其是基督教的，因为保存了很多这古希腊的东西。然后他通过因为叙利亚语，阿拉伯语本身这个语言的东西，所以他们从叙利亚文献的这个希腊语文翻到这个阿拉伯语，他其实是很便利，很方便的。而当时这个阿拉伯人的知识的进程当中，他们又亟需要有一种知识结构来维持他们的整个的一个社会稳定性和为他们进行一个这样一个社会、一个知识建构。最近好像看到有一个很有意思的东西。
就是当时的这个希腊文献甚至于到了中国的这个景教文里面，甚至出现了这个亚里士多德的内容。就是当时这个中国的这个到时候阿贾博士可以看看能不能去找一下或者求证一下。就是说甚至于就是在中国的这个敦煌还是哪里的这个叙利亚语文献里面就有亚里士多德的东西。那这个题目我觉得就是叙利亚林立专博士发表过一篇文章，好像就是亚里士多德的一个长篇吧，是翻译成叙利亚文啊是什么样的。这个是很有可能的，因为当时他们叙利亚人翻译这些希腊著作的时候，其实他们首先翻译成叙利亚语，然后再翻译成阿拉伯语。因为叙利亚语有对应的希腊词，但阿拉伯语当时没有，所以所以说其实叙利亚的传统在这个过程中扮演了非常重要的角色。是的是的。然后还有一个就是什么呢？就是其实我上次不是在讲的这个东西方的一个教会的一个哲学色彩和哲学背景的差异的时候。
就是提到这个东方教会更多的时候，它是以一种这种新柏拉图主义的一个思想背景。而西方是以斯多亚做一个背景。而在这个新柏拉图的一个这个整个的一个学派的一个发展的过程当中，它从这个普罗提诺开始到后面的几代的重要的这个人物，其实就是到了后来新柏拉图的重要人物，后来都是叙利亚人，也就是他们基本上都是那种叙利亚和希腊双语者。我们其实早期的有很多的这个希腊教父，很多人也是来自于这个大叙利亚区域吧。诸如凯撒利亚什么安提阿啊，然后他们基于这些地方，所以他们本质上都是同时是可能他们可能那个时候懂拉丁文的人反而不多。反而那个时候早期教父里面就是他们身兼两种语言，就是叙利亚语和这个和这个希腊语的人其实是很多的。在当时的这个情况下，所以这个其实也造成了就是中世纪的时候，亚里士多德主义的代表人物的形成。
为什么一个是这个阿维森纳，他其实可能在今天这个中亚的这个地方，中亚什么什么斯坦、什么哈萨克斯坦这些地方的。然后后来在这个西部亚里士多德主义，就是在这个西班牙的科尔多瓦这个地方，这位叫做伊本路士德。我们一般思想史把它叫做阿韦罗伊的这一位，他就认为有必要还原到一个很纯净的一个亚里士多德。所以他就想去掉里面的这个柏拉图新柏拉图的一个色彩，所以他就建构了一个这个所谓阿韦罗伊主义。后来又传到这个拉丁世界，形成了一个阿韦罗伊主义的一个派别，这个我也不展开了。然后这一位就是麦莫尼德，其实就是我的博士论文研究的这个人物，他是犹太思想史里面的这样的一个被称为是亚里士多德主义的一个主要的代表的人物。
其实麦孟尼德的思想，他和这个阿维罗伊是同时代的，是同一个地方的人。只是后来他留在了这个西班牙，他后来从西班牙，就后来就流亡。因为当时有一个那个当时一个极端的伊斯兰政权统治，所以他们犹太人当时就跑到东边，跑到这个埃及这个地方，相对开明的这样的一个穆斯林的一个政权的统治区域之内了。但是他的思想更接近这个阿维森，那也就是伊本希纳。这是当时中世纪的整个的在中东的这个中东环地中海的区域里面。当时我问有一个问题，那个吕鹏博士，你说的这个这几个哲学家，他们是不是有一个去新柏拉图主义的倾向。就是亚里士多德哲学，在他们这几位哲学家手中变得越来越重要，辛柏拉图主义变得越来越少了。所以他传到西方的时候了。
导致的这个经院哲学还是怎么样？中间的这一位阿维罗伊，他是需要想去掉这个新柏拉图的色彩的，他的思想传到西方影响会更大一点。所以中世纪其实当时的一个拉丁的经院神权的争论，就是阿维罗伊主义和传统的奥古斯丁主义代表，就是这个啊代表的就是这个伯纳温图拉和他的这个和这个方济各会的一个争论。而托马斯·阿奎纳是居中的一个带有一定的温和色彩的温和派去调和这二者。所以这个托马斯·阿奎纳最后他融摄二者也达到一个更高的高度啊，也就是这个托马斯·阿奎纳。然后呢，阿维森纳和曼穆尼德都是很典型的，就是呃带有很强烈的这个新柏拉图色彩的亚里士多德主义者。哎，好，然后我们再接着往嗯，好的好，第四个阶段就是这个拜占庭文献的传入啊，这是一个很重要的节点。一四五三年，
君士坦丁堡陷落之后，希腊文献就进入了拉丁世界。这样开始就是这样一个过程，这是欧洲思想史上的一次文明级的震荡。它不仅意味着大量的希腊的原文手稿进入意大利，更意味着西欧的第一次大规模系统性的重新面对希腊原点这件事情，直接改变了哲学、神学、文献学、科学、圣经研究、文艺复兴人文主义及整个的欧洲的知识结构。当然，希腊文献进入拉丁世界，并不是于一四五三年突然发生的，一四五三只是一个节点，而不是起点。一四五三年之前，希腊文献已经开始部分的溪流，十四世纪拜占庭的衰落，导致大量希腊学者开始向西行。
一四三八到一四三九年的佛罗伦萨大公会议，这个之后，这个应该阿贾博士讲了很多了。作为东西方教会尝试合一的一个会议，以促使许多拜占庭的学者携带手稿来到意大利。一四五三之后，大量的学者与修饰抄写员逃往意大利的威尼斯城、佛罗伦萨和罗马。他们不仅带来了希腊手稿，还带来了完整的希腊文献的注释与研究传统。然后，因为这个这里我想补充一点，就是这个奥斯曼帝国。这他们当时是不是奥斯曼帝国兴起了这个当时的背景，是不是叫奥斯曼打败了君士坦丁堡，应该是一四五三年。不好意思，因为我没有做更多的一个介绍。因为一四五三年君士坦丁堡就是这个土耳其帝国，奥斯曼土耳其人经过了长期的一个拉锯战争。
最后不仅占领了整个的小亚细亚半岛，最后攻陷了君士坦丁堡，对吧？所以整个的这个西亚就是东罗马帝国，就是拜占庭帝国就灭亡了，这是当时的一个大的历史背景。我要在这里再补充一下这个大的背景啊，我从叙利亚教会的角度来补充。因为在近期讲的时候啊，我一再强调啊，十五世纪、十六世纪这个文艺复兴运动啊，跟这个叙利亚教会的研究，西方人研究叙利亚教会跟奥斯曼土耳其帝国的兴起有关系啊，甚至影响到现在。就是这一波被蒙古人大帝国这个西征之后建立了帝国，他们对这个学术文化哲学思想是压迫性的啊，就是说你可以非常明显的感觉到，为什么呢？因为当时也是同样一批叙利亚教会啊，
就处在奥斯曼帝国境内的这一帮人，他们发生了分裂，有一部分就加入到了天主教，加入到了天主教之后，他们也尝试把大量的手稿带到现在的法国、德国以及欧洲这些地区，为什么？因为他们所面临的是生死存亡的考验。所以大家不要以为奥斯曼帝国是一个多么非常好的帝国，至少在文化摧毁上，他们做得是非常的决绝的。因为吕鹏博士谈到过这一点，你就更加清楚地看到为什么这些希腊的手稿和传统在欧洲，还有拉丁的文献，希腊文的文献和叙利亚文献的学习，在欧洲是从这个时代开始的。奥斯曼帝国之后的学术、科学、艺术发展没了，我跟大家说实话，确实是没了。在中世纪以后，奥斯曼帝国所建立的国家，它没有什么文明发展出来。
就是这样子的啊。现在我可以，这当然是我个人的解读。现在我可以很坦然地跟大家说奥斯曼帝国表现得并不咋地啊。说的直白一点，就是这样子，至少在学术发展上真的不咋地，对吧？嗯。而且其实这个阿贾博士他所谈的这个东西，我也想到一点。就是在这个奥斯曼之前，当时这个罗马，呃，蒙古人向西征伐啊。当时整个这个阿拉伯在中世纪有一个黄金时期的阿拉伯的这样的一个时间。就是具体我也不细说了。它前面第一个是这个欧玛亚王朝。后来然后他又建立了这个，然后建立了这个，抱歉一下子有点忘了那个名字。就是第一个是沃玛亚王朝，第二个是这个阿巴斯王朝。阿巴斯王朝的时候，它就相对比较开明，然后翻译了很多重要的东西。
然后呢，后来也是在这个罗马西征的时候，把巴格达攻陷之后，整个的中东的这个知识的这个体系后来基本上就消失了。所以这个一四五三也是有类似于这样的一个一个处境，就是被这个攻占了以后，然后就把这个这些学者们就带着这些文献，带着这些很多这种学术的传统，就西迁来到了当时相对文明比较落后一点的这个西方拉丁世界。所以这个时候我们在看这个奥斯曼攻占君士坦丁堡之后，就是君士坦丁堡陷落之后的一个后续的一个历史影响。这个时候呢，柏拉图与新柏拉图主义的著作才也就是在这个时候，柏拉图和新柏拉图的文献才完整的进入西方世界的亚里士多德文本。我们刚才已经提到，在这个十一世纪的时候，是从阿拉伯语把它翻译过来了。
但是这个时候文本也被重新的校正。然后在这个时候，希腊教父的著作这个时候才开始大量的进入西方，包括这个大巴西尔的格里高利，纳西安的。然后包括这个这个金口约翰的，还有这个认信者马克西穆的。那整个西欧的知识界就开始通过注释，通过这个翻译注释这个希腊文原文的经典著作强调回到源头。所以圣经的原文的研究开始兴起，文献的校勘学也开始诞生，这个历史的意识，也开始增强，这个就直接推动了文艺复兴和宗教改革运动。这一位就是当时的一个很重要的希腊文圣经的一个研究学者，就也是一位人文主义者，伊拉斯谟。然后这位是涉及当时的宗教改革，伊拉斯谟当时差一点就加入到了这个宗教改革的运动阵营，这个问题比较庞大且复杂。
就不继续展开了。那么就是强调，就是说这个整个的君宝线路之后，对于后来的整个文艺复兴和宗教改革，具有一个决定性的知识层面的影响。我们刚才已经把整个的大的，也就是思想史的背景，或者叫哲学的一个背景，讲完之后，我们再来看希腊神学的一个东学西渐的这样一个过程。那么我总结了一下，希腊神学和灵修传统，进入这个拉丁世界的有几个历史阶段。第一个呢，叫拉丁教父时期，第二个叫十字军东征时期，第三个叫文艺复兴时期。它是分阶段这样的，逐步的进入到这个西方世界的，即拉丁教父时期。第一个时期对希腊神学的，有一个叫重构的过程。其实他更多的可能不是，在我看来，可能是他并没有进行一个很完整的学习之后，他就开始来进行一个重新的一个建构了。那么希腊神学文献在拉丁世界的传播，是一个极不均衡的。然后又有一定的主体性断裂，但是有持续产生细流影响的过程。也就是说，这一影响过程是持续存在的。
拉丁基督教从来没有完全不知道希腊教父，但是也从来没有完整的拥有并理解希腊教父的传统。古代晚期第一次传播高峰在四到五世纪，当时主要的翻译家为这个叫做鲁菲努斯这一位的翻译家，以及当时的一个拉丁教父哲罗姆或者叫耶罗米，也是一位很有名的。他翻译了那个著名的拉丁本圣经，通俗本拉丁本圣经。然后他们通过主要是通过部分翻译的方式，引进了奥利金、亚当纳修、大巴西尔、尤西比乌等等。关于修道生活方面的内容注意，他们这个时候可能是修道生活的指导是吧？比如这个巴西尔回归这种生活伦理的讲到内容。但是更深刻的复杂的尼西亚加帕多加神学，虽然也翻译了巴西尔，但是这些更复杂的这个加帕多加尼西亚神学的内容，以尼萨的格里高利和宣信者马克西姆所代表的神深刻的阿卡修著作。他们当时是未被翻译引入的啊。
还有一位便是这位阿贾西伯士所熟悉的名为卡西安，。他翻译了很多关于埃瓦格里的相关内容，。埃瓦格里是一个很重要的东方教会学者，。这样一个在修道著作方面重要内容之一的。那博士，。我想问一个问题，。在这里面我有自己的一个看法，。当然不是完全不认同。只是我有一些不认同是在这里面你是从这个文献学的角度主要是吧？看或者说翻译的角度来看这种锻炼和不完整性。但是我要从另外一个视角来给你问你一个问题，。就是说是不是基督的，。，。是不是说基督教，。当时宣教的时候，。同时在罗马帝国和这个广泛展开，。他同时用两种语言同时传播教义，。包括拉丁语和希腊语，。是不是他们这些人？比如说他们怎么说呢？
就是说我想在这里面做一个补充，就是我们可能只看到这个文献流传，或者翻译这一块。但是我还是要强调它的这个连续性这一块，我们要说的连续性是什么意思？就是说教会在传播福音的时候，他建立的早期的五大辖区，包括罗马在内的，不管他当时使用希腊语还是拉丁语。所以他们可以说在早期的时候，他们传播的是同一个福音，都是使徒的统序，都有这个圣经正典的一个共识，这些都是使徒们一代代口传传承下去的。所以在这里面，那位彭博士，你在这里面强调的是一个文献学的角度，或者翻译的角度来看到他们的不完整性。但是我要侧重于历史方面。
在这个神学教史方面，其实我们也有这方面的一个考虑。对，就是在这个拉丁语的问题上，我个人在这里是不太认同的。所以我个人觉得我需要增加一个视角，就是一个关于这个使徒们传教的视角，即是使徒统治与使徒教导的一个视角。其实在罗马帝国时期，这是各大家所共有的，只不过他们所使用的语言不一样。他们传教，比如说使徒多马传福音到这些叙利亚地区的时候，可能当时的人所说的语言就是叙利亚语。他们在乡间通常是说叙利亚语，到城镇则是说希腊语，到了罗马的中心区域的时候，他们则是使用拉丁语。他们传的是同一个福音。我想说的是这个意思。这个多语言的一个宣教环境是存在的，就是说他们其实是在同一个历史地理的视角。
他们口传的福音是一样的。使徒的统序是一样的。就是说，我们要在这种张力当中，可能包含分裂潜力的张力当中看到一个合一性。我想强调的是，它是有合一性的。但是它的这个时间地理背景是有合一性的。它的传福音的就是我来做一个我的一个回应吧。这个方面我不太就是说，你可以强调这方面，但是我要强调另外一方面，就是这样的一个视角。我不知道你是怎么解释的，但这是我的一个视角。就是我们要把我来跟你的这个问题来做一个合一吧。对阿贾博士讲的是对的，就是当时早期的时候，这个福音是一个多语言环境的，是没问题的。他们对，就是像不同语言，这个在使徒行传里面都是有的嘛。
他们说方言，然后各个地方的人都说不同的一个语言，对不对？可是我们知道，当我们开始建构这个叫做“正典”或者叫正统性的语言的时候，他们只选择了一种语言。请问新约圣经的统一的早期的版本是什么语言？如果当时拉丁语和希腊语一样的重要，或者拉丁语跟希腊语具有同等的位置的时候，在早期的时候就应该有一个拉丁语和希腊语的同时的双语本的一个译本。但是当时的唯一的公认的这样一个新约的这样的一个文本，只有一个希腊语本的。虽然拉丁语在他们民间，也会是作为一个语言。当时当它形成一个神圣文本的时候，我想强调是什么呢？在早期教会，尤其是前几次大公会议的时候，虽然大家在宣教的时候，用的是各个地方的语言。但是在形成一个神学规范的时候。
只有一种，就是当时东西方的一个共同的一个普通的普通通用语，类似于普通话或者那种受教育者的一种语言，就是希腊语。因为第一次大公会议了，包括这个尼西亚信经，用什么语言写成的，它是用希腊语写成的。然后后面的这个几乎是这些早期的这些信仰信经，就是大家在进行这个讨论决议的时候，他们用的是希腊文本，他们并没有用希腊拉丁对照本，对吧？那我们知道我们很多时候后来包括签订一些国际这个条约契约的时候，它可能会有一个中英双语本的，或者这个拉丁文和这个中文的双语本的时候。包括当年这个康熙和这个俄罗斯发生打仗，他们签订协议是有一个中文的，好像是有中文的满文，它可能还有一个拉丁文的。就是为了让大家都能够看懂明白。
但是其实我们会发现，在早期教会的一个很重要的这个神学的和圣经的语言呢只有一个语言，就是希腊文。包括呢就是我们会发现，在真正的这个拉丁的传统，自己的这个传统建立之前，就是拉丁传统，真正的建立。还其实第一个是德尔图良，第二个是奥古斯丁，他们很重要。那其实早期还有几位在西方的拉丁教父，比如说在西方拉丁世界的教父。我举个例子，大家都知道，这个人叫里昂主教艾瑞纽。艾瑞纽听起来像是一个东方教父，对不对？他所在的里昂在今天的法国了。艾瑞纽他是西方的教父，但是他用的是希腊文写作。然后包括当时还有其他的几位什么西伯利陀这些教父。
他们虽然都是拉丁世界的这些教父，但是他们使用的这种语言，就早期的拉丁教父，他们几乎无一例外都是用希腊文写作的。所以也就是说什么呢？其实在早期教会的时候，大家有个共识，就是说希腊文是唯一进行一个神学规范性的探讨的一个语言。这也是我后来一直在强调一个观点。第一次尼西亚大公会议召开的时候，当时有几百个与会代表，东西方的这些与会古教父只有不到十个人，是来自于西方的，是来自于罗马那边的。也就是说这个拉丁语的这个当时这个拉丁语其实是完全是没有地位，是完全是被边缘化的，是处于无足轻重地位的，就是我说的就是通俗易懂一点。当时的这些教父们会认为你连希腊语都不懂，你有什么资格能跟我探讨这个神学。
你连希腊语都不懂，你有什么资格来探讨这个圣经。所以这个其实是早期教会的这样一个情况，就是当然在传教的时候，各个地方性的会用各个地方的语言。可是作为一种神学的规范性的语言，当时最重要的是希腊语。其实除了希腊语，我觉得有一个语言是仅次于希腊语重要的，那个时候那个是什么呢？其实就是叙利亚语。因为在那个时候叙利亚语的地位，甚至科普特语的地位都远远要高于拉丁语的一个地位。所以这个这也是就是在强调就是说早期教会的时候呢，其实早期的很多的拉丁教父，他们确实他们对于这个是直接使用希腊文的。但是后来慢慢到了奥古斯丁以及他这个更晚期的一些教父之后，因为德尔图良和奥古斯丁自己的这个神学规范，本身也非常的自洽性很高，他也能够这个自圆其说。
所以他们就觉得我们拉丁的东西已经非常的丰富，拉丁的已经很丰富了。所以我们再加上这个语言的隔阂，他们后来也对希腊语也没有那么好。他们就觉得奥古斯丁写的也很好，对于我们的教会生活来指导，包括神学方面已经很够用了。所以他们就不再更多的去关注这个希腊的语言和希腊的这个著作。所以这个是当时拉丁教会时期。我这个我觉得还是保留我个人看法。就是我我觉得使徒的道理是可以用不同的语言说的。当然在早期教会这个很显然，你说得对，就是以希腊语做规范。但是这并不代表拉丁语的教父们，他们不可以用拉丁语表达同样的信仰和内涵。只不过是他没有像希腊语那样规范。同样的也是用叙利亚语，叙利亚语，他们也有自己的礼仪，也有自己的神学发展。
难道他们当时如果不使用希腊语，那就意味着不相同了吗？这确实是一个对我来说是我坚决反对的一个概念。我觉得这个如果是考虑到毕竟大家都是从使徒传下去的，只不过是不同的使徒，在不同的区域，他们用不同的语言来敬拜同一位上帝。我想强调的就是说，我们虽然在文本和会议的产出上，他们确实存在着明显的语言的区分，但是在使徒们传教的过程中，他们所要传达的信息是一样的，他们口头传统的韧性也是一样的。只不过最后归结的时候，我们最终归结到信仰核心。在早期教会信仰核心之中，这是所有的教派都共同承认的。
这一点是没有任何问题的。但在这个基础之上，他们之间会存在语言的差异，后来才逐渐发展出可能不同的强调，这一点是我认同的。但是，如果说他们因为语言的差异而导致所传达的信息，不是传播基督的福音，这个我就不太认同了，对此我是不太认同的。可能在一些细节之上，这方面会有不同的着重。但是关于文化的立场，我们今天的讨论说的是一个事实。这是我们在讨论一个事实，做一个事实性的工作，就是不做价值判断，我们只做一个事实判断。这是明确的。就是我强调的事实判断，即早期的所有的正统文献，全部都是由这个希腊文来写成的。然后，包括早期的七次大公会议所有的文献。
它都是由希腊文写成的，是这样吧？然后包括这个叙利亚的一个神学内容，到后来慢慢他也慢慢离开了这个传统。当然叙利亚这个问题有一个后来这个伊斯兰教兴起的大问题，到后来牵涉到一些政治因素和这个处境化的具体内容，这个问题比较复杂了。我们继续还是继续往下进行吧。阿贾博士，嗯，请您继续讲解下去。好的好的，好，非常感谢你的提问，感谢你的这个讨论。好，然后我们具体看一下这个当时拉丁教父时期有几位翻译者，最重要的就是这个叫哲鲁姆的，或者叫这个耶柔米和鲁菲努斯等人，是当时一个最重要的翻译者之一。
他们通过这个翻译，奥利金，还有巴西尔，还有这个尤西比乌的这个著作与圣经文献，使拉丁世界初步接触到了一个东方的神学传统。然而这些翻译通常并不完整，更非真正意义上的直译，译者常因为文献条件、修辞习惯或者神学考量而进行一个节译、诠释乃至教育性的修正。尤其是这个鲁菲努斯，他在翻译奥利金的时候，其实是在帮奥利金有一个遮盖的行为的，就是他觉得奥利金哪些方面不符合正统，他是不予翻译的，所以他尽量想呈现一个比较正统的一个所谓的符合正统的一个奥利金的一个文本的一个形象。在拉丁世界之中，但是呢当时因为没有成体系的大规模的一个希腊的神学的拉丁译本，这是当时的一个事实的一个现状，就是当时的拉丁世界其实是没有完整的大规模的，就是小量的这个希腊神学文献的一个译本。然后除他们以外，
还有一位就是这位叫希拉里的，他也是一位重要的翻译者和教会圣师。他因为对于正统三一的捍卫，以及对阿里乌斯派的这样一个抵制，被称为拉丁教父中的亚他那修。这是当时的一个简单的一个情况。然后我们看到第二个时期，就是十字军时期。十字军时期呢，十字军对拉丁教会的灵修，其实是有一个重塑的过程的。十字军东征不仅是军事的冲突，实际上也是拉丁西方第一次大规模持续直接的接触与交流拜占庭的希腊基督教世界。一方面，拉丁西方呢确实进一步的吸收了部分希腊的神学、礼仪、修道以及文献传统。另一方面，十字军也极大的加深了东西方教会之间的复杂关系与影响。
这体现了教会的一种疏离与敌意。所以说，这是一个交流与分裂同时发生的时代。在此之前，西欧对于东方基督教的认识，主要来自少量的几本间接的文献和一些神学争论。当时这个神学争论就是为了反对这个“和子句”，为了东方教会这样一个观点，等一下我还会提到。而十字军时代的拉丁人，是第一次真正生活在一个希腊的世界里面。一二零四年，拉丁十字军攻陷了君士坦丁堡，这是东西关系的一个巨大的创伤。但也正因为拉丁人进入了拜占庭的中心，这使更多的希腊传统进一步地深入西方。比如在这个时候，大马士革的约翰的著作，在这个十二世纪之后，才开始真正地进入到这样一个拉丁世界。对，这是十字军时期的一个西方对东方的第二次的一个开启的一个了解。那另外一个方面呢，叫东方神秘主义传统对拉丁教会的一个影响。
十字军时代，东方修道主义对西方的默观传统的激发，这是常被忽略的一个历史细节。随着十字军一起来到东方的拉丁修士们，在这里来观察拉丁修道院，尤其在这个圣西奈山和阿索斯周边的一个传统，他们接触到了长时间的这样一个礼仪圣像的礼敬默观祈祷以及更神秘化的一个修道生活。这对拉丁教会的神秘主义灵修有着进一步的催化作用。比如西多会和加尔莫罗会的一个创立。这个加尔莫罗会就是迦密山，就是他们在这个圣地的迦密山这个地方建立的一个修会，在当时十字军东征的时期。所以你听这个名字就非常的东方了。然后当时这个方济各的东方之行，也就是方济各会的创始人方济各，圣方济各，天主教称为圣方济，然后他是来过东方，而且他的祈祷有个很明显的一个特征。
就是他会用一种单音节祈祷的方式。什么叫单音节祈祷呢？就是以一种很简单简短的直接呼求主名的一种祈祷方式。比如类似于这个 KDA 类诵诵雷颂宋 DA，就是不断的来呼求主名的一个这种祈祷叫单音节祈祷。那么他是到了东方之后，然后后来呢就开始慢慢有这样的一个祈祷的一个转向。然后这个圣方济也比较像这个东方正教里面的这个圣愚的一个形象，也是一个传奇色彩的一个人物。然后跟当时圣方济克齐名的另外一位圣多明，他建立的修会叫圣多明我会，或者翻译叫道明会。那道明会有个很重要的一个传说。在天主教世界认为它是受到了这个圣母玛利亚的这个启示，就让他去普及这个玫瑰经以及玫瑰珠。那么就是说其实是在中世纪的时候呢，这个在西方的欧洲拉丁世界开始去使用这个祈祷绳，类似于祈祷绳的一个念珠的东西。当然以前啊这个我也去专门去查了一些资料，考证一下。
在这个中世纪之前，西方拉丁世界也有念珠，只是这个东西没有普及。在少数的地方，它以一种这个叫主祷文念珠的方式也是重复的来进行。但是大规模的使用这个祈祷绳似的这种念珠，是在这个十字军东征，尤其是道明会这些中世纪的修会建立，就托钵修会建立之后。然后与早期的这个圣本笃建立的拉丁修会的传统有点不太一样的，是什么呢？就是十字军之后的这个修会，更强调与上帝的神秘联合，内在攀升，以及否定式神学的直观。那我们知道这个圣本笃他在这个实际上它是受到这个圣卡西安，他是受到卡西安的这个影响非常深的。按理说他和这个东方是有渊源的。但是他实际上后来建立的，包括他这个圣本笃会规，他也吸收了一些帕科米会规的内容。
但是他更多强调的是一种团体的、过的一种手续性的，并且是按时按次地，然后去诵读这个圣经的，以及过一种道德模范的这样的一种修道传统。所以他其实关于这样的一个内在的灵修的内容，其实是没有太多的更详细的一个阐述的。所以他可能在很多方面和这个早期的卡西安和这个艾瓦格里的一些侧重点，可能还是有点不太一样的。所以这是早期的这个圣本笃的这套东西，后来反而成为了西方在中世纪之前的早期中世纪，也就是十字军之前的一个修道传统的主流。那到了这个十字军之后，又开始转向类似于东方的这种内在的灵修的神秘共融神秘联合的这样的一种灵修的方式。这个是十字军当时时期的可能应该是东方教会对于西方教会的第二波的这样第二次的这样一个影响。然后第三次就是文艺复兴之后，希腊文献的一个叫体系性的一个输入。在一四五三也就是君士坦丁堡陷落之前，拉丁西方虽然知道很多希腊教父和东方神学家，但是他们长期接触到的往往只是零散的节选一本以及神学争议中的某些断章取义的引用。
比如说托马斯阿奎纳曾经写过一部著作，名叫作驳希腊人的错谬。这部著作我是有去研读过的。然后我就发现这个阿奎纳他在驳斥东方这个东方教会的希腊神学的这个过程当中，他引用了一些所谓的来自于东方的文献。但是这个文献其实东方教会的就是在我在读到这个书的时候，就是来进行译著的这个拉丁的这个神学家或者译著者，他们自己说不知道这个阿奎纳这个引用的这个东西从哪里来的，其实是没有的。也就是实际上他们当时甚至会说得难听一点，很有可能当时在这个神学的争论当中会去不知道找到一些哪里来的这个依据，说这个是东方教会的东西，其实完全不是。所以他们当时甚至会有一些这种错误的一种引用。那以及这个当时的早期的这个拉丁的这个对于希腊的理解，甚至是经过一个拉丁化的一个筛选的片段，而不是一个完整准确的一个希腊的神学体系。那么除了前面提到的这个翻译局限，导致对加帕多加教父，特别是这位尼撒的格里高利，
因为他特别注重这个神秘灵修方面的神秘神学阐述，以及后来这个认信者马克西姆，他也是对这个迪奥尼修神秘神学的一个重要阐述者。即除了在一四五三年之前，除了对这两位的认知空白之外，西方接受东方神学往往还带有一定的争议性的目标。也就是说很多的时候，这个翻译也是为了进行这样的一个和子句争论，就是菲利奥克这样的一个三一论争论去进行一个翻译。此外，西方更关注的是一个教育性的材料，而不是一个完整的希腊神学。所以这也是为什么就是那个大马士革约翰他的这个正统信仰阐述，还有他的一些东西会被除了在十字军东征的时候，引入到了西方，因为他的这个相对的有更强的这个教育性的或者教材性的这样一个性质在里面。然后君士坦丁堡陷落之后，大批拜占庭学者携带原始希腊手稿和注释传统西迁意大利。这个时候，
西方才首次能够系统而直接地阅读希腊原文，并相对完整地对希腊神学著作进行整理与研究。不过即使在这个阶段，即在这个时期帕拉马斯和静修主义的重要著作，也并没有进入西方世界。那帕拉马斯大概也是在这个托马斯·阿奎那以及十字军，前后相隔不太久的该历史时代就已经出现了。但是帕拉马斯著作并没有被引进到西方世界，在文艺复兴之后，也没有引进。当然帕拉马斯的著作也没有真正进入俄罗斯，俄罗斯百年间其实也没有什么进展，也就是说俄罗斯东正教会方面，其实也没有太过深入阅读帕拉马斯的著作。关于这个我在此再多补充一句，帕拉马斯俄文版的那个静修者论集，二零零零年才翻译成俄文的，二零零三年才有第一个帕拉马斯静修者三论集的一个俄文译本。所以这个帕拉马斯只等到近代方被重新发现。
跟帕拉马斯一道啊，还有就是那个《慕善集》。《慕善集》或者叫《爱神集》，其实也是到了近代很晚近的时候才被翻译进入到西方拉丁世界。然后俄罗斯呢是在西方拉丁世界之后，才开始接触到这个《慕善集》这个文献的。好，我们再看一下这个宗教改革之后，希腊神学对天主教神学的一个持续影响。文艺复兴以来，大量的希腊文献就进入了这个西方，对宗教改革后的天主教的神学发展产生了深远的影响。它不仅推动了教父学与希腊文圣经研究的发展，也是天主教在反宗教改革的过程中，更加强调自己与古代教会传统延续。这个是什么意思？我稍微解释一下，第一呢就是啊，希腊文献进入西方，不仅对宗教改革产生了影响，对新教产生了影响，它对天主教神学的发展也同时产生影响。
因为当时在这个新教的宗教改革之外，天主教内部在宗教改革之后，内部也发生了很多的变革。有的地方把它翻译叫反宗教改革，我觉得这个翻译有点误导性，好像就是为了反对消灭宗教改革那种感觉一样的。其实不是，它其实用的是一个反向的意思。所以这个就是其实它是一个天主教内部的一个反向的宗教改革，也是其实在某种程度上或者叫做内部的宗教改革，是天主教的内部的宗教改革。在这个过程当中，天主教也就更加强调自己与古代教会传统的一个连续性。所以实际上是到了宗教改革文艺复兴之后，天主教才更加密切地去联系这个东方教会或者希腊教会或者希腊教父的传统。所以这也是为什么这个阿贾博士在美国那些地方，他接触到这些天主教的学者，包括我也承认我接触到的天主教的学者，很多人对希腊文都很厉害，他们对希腊教父非常的熟悉。
甚至于近代有很多很多的俄罗斯地区的那些神学家、那些学者，那些他们若是想要研究这个拜占庭的文献，他们都要先去看这个西方拉丁语世界去发掘以及整理的这些文献译本，这个客观事实确实是存在的，是因为在宗教改革运动之后，随着对于希腊教父拜占庭神学与东方礼仪传统被重新研究。然后，天主教自身内部也逐渐扩展了对普世 catholic 教会的一个理解。那么以前天主教可能认为这个所谓的普世 catholic 教会就是指这个拉丁传统的，之后的话，它就不再以拉丁经验体系为唯一的中心。这种影响，在二十世纪时期有一个更进一步的一个体现，就是它所谓的这个叫回归运动，叫 resourcement 这样的一个运动。这个运动直接性地导致了第二次梵蒂冈大公会议。然后马克西穆神学理论和东方礼仪神学长期性地被忽视，在西方世界被忽视的这个希腊传统，实际上正是在上一个世纪又开始重新进入天主教的现代天主教的思想体系之中。
并且这种学术影响力在进入到了二十一世纪的今天还在持续深化进行当中。我也因为我自己本人也参加过一些天主教的这种学术性的这种会议。我觉得这个天主教的学者是很加关注这个希腊教父们，还有这个东方教会的这个神学问题的内容。他们很多人对静修主义就是现在开始又重新转向对这个帕拉马斯和静修主义的一个关注度，就是他们一直就是说大概从近代以来时期，他们对这个还是一直是很有一个很有一个很渴慕之情的。而且确实他们的这个学术研究水平方面啊还是很高的。然后这个对于哲学和神学两方面的东学西见的问题，我要做一个概括性的一个总结。那么第一个阶段叫做古典晚期时代，与教父阶段。希腊哲学和神学文献进入到了拉丁西方是一个跨越千年的选择性重构断裂，保存到再发现的一个之过程。古典晚期拉丁与希腊的这个基督教世界虽然仍具有一定的互通性与有限的这个单向性的输入也就是说有互通，而且基本上是单向的希腊输入到拉丁方，但是他也是非常有限的。然后希腊教父与希腊罗马思想虽然也深刻地对于奥古斯丁等拉丁思想家影响了，但是由于文献翻译与语言能力的一个很大的局限性了。
这种理解仍然是不够深刻、与不够广泛的。在这种情况之下，那些拉丁教父们凭借他们自己的资源重建了他们自己的拉丁神学体系，并开始产生与东方神学的某种张力存在其中，也就是有一个离心力了。在这个历史时候点上，因为本身就是他们对于希腊的资源或者理解程度，也没有能够达到那样一个程度之上。第二个发展阶段呢，这个就加剧了，就是这种离心力就加剧了。第二个阶段呢叫黑暗时代的早期，即中世纪。那六世纪以后呢，随着西欧蛮族大入侵、西罗马的灭亡带来的一个社会的一个大混乱局面。知识界就是整个的西欧的知识界，希腊语能力的急剧的衰退现象。西方对拉丁传统的继承、对希腊传统的接触就更加的有限制了，便就限制在这个依赖零散译本与功能性解读的这样一个具体状况当中。
在这个历史发展的阶段，拉丁神学和希腊神学的语言与理解，差异性日益凸显，可谓渐行渐远。在查理曼帝国等政治因素的影响下，和子句的争议问题，更加剧了东西方的神学的一个疏离感。以后若是有机会，看看是不是能够把这个东西做一个更深入的一个讲解，也就是这个和子句的问题。当时其实是带有很强的一个政治背景的，也就是指的这一个东西。早期的时候其实是有这个查理曼帝国和拜占庭双方之间的一个复杂的政治博弈带来的。那么这个查理曼帝国就为了这个查理大帝，他就是主张要加上这个和子句。早期的时候，罗马教廷其实还不太愿意加上和子句，到了后来又过了几百年，后来他们干脆就是选择了妥协了。
这就完全把“和子句”这一条款正式地加到了罗马这样的一个礼仪当中。这个时候最终造成了一个根本性的互相断裂，以及互相的缺乏。第三个阶段被称为十字军东征所带来的交流。在十一到十三世纪期间，亚里士多德哲学通过阿拉伯与拜占庭双重渠道进入到了西方，推动了西方经院哲学的形成。而希腊神学则主要以教育性和争议性的文本的形式被吸收。另一方面，通过十字军东征的行动，拉丁世界在实际接触中更加真切地接触到了东方拜占庭，甚至叙利亚及东方的信仰模式，并加以吸收东方的神学礼仪与灵修，再次展现了其对西方拉丁世界的影响力。第四个阶段就是文艺复兴之后。一四五三年，君士坦丁堡陷落后，大批拜占庭学者携带原始手稿，
直至西方才首次大规模直接接触完整希腊原典世界，十九到二十世纪 resourcement 的运动， 又进一步重新发现了东方教父神话论与礼仪神学， 使长期被边缘化的希腊基督教传统重新进入现代天主教与西方神学的中心。 因此，可以说希腊传统从未真正从西方消失， 但它长期以片段化拉丁化与不断被重新解释的方式存在于西方文明的运作内部， 这个是第四个阶段。 好的，然后我们因为这个整个的历史， 我们就已经把它重新梳理了一遍走了一遍。 那么接下来我们就来看这个关于神学术语的差异性的一个探讨。 我们就以其中的一部分，因为有很多这个是最具有代表性的。 我们就以它作为一个差异性的探讨来进行展开， 就是三一论的一个差异性的一个探讨。 当然也牵涉到这个基督论的一个词语。 就是 physis 这个词我们主要是看前面几个以本质与位格为例。 好的，我们先看几个词，这几个词在这个表格里面，
它们之间都是严格对应的，可以说就是严丝合缝的对应。严格对应的这几个词之中，第一个就是希腊文，也就是乌西亚这个词。乌西亚这个词呢，就是在尼西亚信经里面讲圣子与圣父同性同体的那个词，叫 homoousios。就是 homo 部分，就是同 ousia 相同用的，这就是这个词。它对应的拉丁文的同源词，就是 essentia，即 essentia 或者叫 essentia 都可以。然后它这个拉丁词呢，后来进入到英文，就是 essence 这个词，就是我们中文术语，一般在哲学与神学学科之中，通常把它翻译为本质。然后第二个词呢，有的称为 hypostasis，有的称为 hypostases。前面的 he 或者 he 发音都可以，指 hypostasis 这个术语。然后呢，它对应的拉丁文叫做 substantia 这个词汇。
这两个词是有对应的，就是 homo 对应的。就是 sub 就是在下面的 substantia，就是 substantia 看见没有这两个词，其实都是同源词就是严丝合缝对应的这个 substantia。这个词呢进入到英文就变成了 substance。这个词很好。还有第三个词。第三个词呢在希腊文叫 prosopon 叫 prosopon，然后它的拉丁文对应的词叫 persona。他们其实读音形式也很接近，因为其实是同源词 person。那这个词后来进入到英文叫 person，就是我们今天翻译叫人或者人格，或者叫位格，或者这是什么的，这个就是用的这个词。好，然后第四个词叫 physis，或者叫 physis 这个希腊文。
它进入到拉丁文叫那 natura 那 natura 就是 nature 这个词的来源。好，然后呢我做了一个翻译为位格啊，ousia 是本质。然后 hypostasis 这个词呢，我们很多地方也把它翻译为位格。我看到很多的中文著作也把它翻译为位格，但是 person 这个词也把它翻译成位格啊。然后我就做了一个处理啊，我用位格实质这个词来对应 hypostasis 这个词也就是 substantia substantia 词用位格，这里稍微补充一下吧。就是这个 hypostasis 呃 stasis 就是站立的意思啊，hupo 就是立于什么之上，就是你立足于什么之上，它字面意思是这个啊。那希腊语这个 prosopon 啊，它就是当时对希腊人来说，就是你在演戏剧的时候戴的一个面具啊。最初在奥利金的时候呢，他们是啊特别不用 prosopon，
因为 prosopon 这个词就有那个啊演员扮演的角色啊，因为这个概念跟撒伯流主义有关系。所以啊希腊的呃 prosopon 这个词他们不用 prosopon 这个词啊，。那么他们开始把这个 prosopon 这个词跟呃 hypostases 这个词等同的时候是在卡帕多西亚时期啊，。他们最终呢把 prosopon 这个词跟呃 hypostases 这个词啊呃是同义词，。在当时啊就逐渐演化为同义词。而拉丁教父，如果我没记错的话，应该就是从德尔图良开始，。他就用呃 persona 这个词来表述。他是呃其实德尔图良是可能是第一个用这个三位一体的哈，就是 persona 这个词。所以在拉丁教父里面，那跟这个 hypostases 这个词从很早应该就是同义词。但是到呃在希腊教父里面是卡帕多西亚三教父以后啊，。他们才变成同义词。所以他们现在是等同的啊等同的一个概念。对，基本上他们是一个等同概念。呃，。
等一下我会提到，虽然是基本上是等同概念，但是到了后期，尤其是这个到了这个帕拉马斯，后来的他对这个东西的一个解释，就是他其实会强调这个 prosopon 是在我们的自己，我们人的一个人格结构里面，上帝的一个神能的显现。所以早期教父虽然他们也会认为这两个词差不多，但是他们就是希腊教父会用这个 hypostases 这个词会用的比较多，所以这个词用的不多。因为他们在讨论这个 prosopon 的时候，他更多的是强调上帝的这个内在三一的一个位格的结构。其实这个 prosopon 呢是在一个位格面向，也就是实际上它是一个神能在我们的一个个人的人格彰显里面的时候，我们所感知到的这样的一种位格的这样的一种存在的一种方式。等一下我在后面会具体讲到这两个东西。其实到最后这个问题实际上是被帕拉马斯来解决的。
也就是帕拉马斯他的一个本质与能的区分就是成功的吧。这两个问题就说清楚到底为什么什么时候用 hypostases 这个词，什么时候用 prosopon 这个词。其实包括帕拉马斯，他也不完全反对，认为 prosopon 或者叫 personalistic 这样的词啊，不是完全是错的。但是当这个词引用到上帝的这个内在三一的时候，这个词是不恰当的。嗯，等一下我会呃我会进一步的做一个说明。好，非常感谢阿贾博士以及阿贾老师的这一个补充非常好，非常好啊，因为就是这几个词的几个呃他的一个本意啊，本意的一个探讨。对，就是 substance，它的是一个基底，从下面的一个托起的有点基质啊。
这样或者叫做一个啊，一个一个本有点，有点一个，。其实跟本质这个词很像啊，。像一个基本。对，。就他就强调那个实质性，。就是你的立足之地哈。就是因为最初他们萨布罗主义的时候，。就好像旧约是父新约是子到现在就是圣灵就换个面具一样，。但你的本质没有，。就是你的实质没有什么不一样。但是 apple starses 是这样子的，。在希腊哲学的时候，。其实乌西啊和 apple starses 有时候也是同义词，。只不过是他们对呀，。后来分开了，后来分开了，。就是本质与能啊，。还有这个位格啊，。所以就是在三位一体的争论过程中，。这些概念才逐渐清晰的对吧？
对，所以后来拉丁教会用这个词也造成了一些问题，也造成等一下我后面会有一个说明。好，我们来看一下，我们先看一下这个我们先简单的讲一下圣三一术语的一个拉丁希腊差异。由于早期教会在制定三一论术语的时候的一个地理和文化的一个隔阂，造成了拉丁教父与希腊教父关于上帝圣三一的圣三的本质还不是一就是位格的一个不同的理解。正如北非的奥古斯丁在论三位一体中，他所说到的，他说希腊人说一本质三位格，我们拉丁人说一本质或实质三位格。西方根据西方教会根据奥古斯丁的权威延续了。因为当时奥古斯丁在西方在此中世纪是基本上是一个是一个最高的权威了，就延续了德尔图良和安布罗希所使用的术语。因为这个有关这个 personal 这个词就是德尔图良用，然后安布罗希也用，所以奥古斯丁也用这个词。而东方教会呢则是依据这个加帕多加教父们的一个神学，更详细清晰的区分了本质和实质。
本质其实就是乌西亚，实质其实就是 Hypostasis，在圣三一系中的一个实质概念。这两个词其实确实很像，对吧？我们一般呢，若是你没有接受过哲学神学训练的，其实不太说得出来。乌西亚就是本质和实质。或者说，即使是我们要接受过今天的这个哲学训练的人，尤其是西方哲学训练的人，所说 Essence 和 Substance 这两个词有什么太大的区别，其实也说不太出，也说不太出来。其实这个也是西方，其实是那希腊教父他们诸位还是解释了，就是乌西亚是这样，但是西方没有，因为西方没有读到希腊教父关于这两个词的解释，所以西方是把这两个词串通相同的，对不对？所以说我们大家我们可以解释嘛，就乌西亚其实这是指 what it is，这个东西是什么。然后 Hypostasis 也是在希腊教父的角色里面。
即是指 who it is 啊。这个究竟他是谁？大体就是这样子哈。所以可以说呃就是一个是从他的存在是什么？是乌西亚概念。另外一个是他的存在模式是什么样的，how it 是什么样的。所以可以说呃对于希腊教父来说，它存在的模式，他用的是 hypostases 啊。就是说它存在的模式是位格性的模式，但但是它是什么？他的乌西亚是什么？我们真的不知道啊。因为他相对本身是不知道的不可知的状态。所以基本上我就是进一步澄清一下，这个在希腊教父里面还是可以区分的哈。就是这种是是以后我们有机会再把这个有关这个西方的这个本质主义的这个问题，我们可以再探讨一下。就是我们在这个 essence 和 substance 这个术语方面，。
就是为什么西方把它混同东方，是怎么样清晰地把它界定出来之后，我看看如果有机会，那么我们可以再进一步地去把它做一个探讨。所以我觉得这个很重要。主要是因为这不光是一个神学问题，也是一个哲学问题。可以说一直到今天，西方哲学在探讨这个存在本质这些东西是吧？都是它其实是一个哲学关注的问题，比如什么存在主义啊，以及什么这些东西是吧？所以它都很关注这个的啊。还有一个 nature 这个概念，也是我可以稍微解释一下吧。nature 在其实在希腊的哲学的体系里面的 nature 啊，不是是指跟乌西亚的区别不是一样的。乌西亚一般其实指专指上帝啊，它是那个真正的本质属性所在啊，就是一切来源于这个乌西亚，但是 nature 其实就跟我们人一样啊，比如说狗狗有狗性，人有人性啊。
我们人性就有生老病死，或者都会有这种各种性质的表示。所以 nature 其实在希腊哲学里面，我感觉更多的指那些我们事件可以定性的、可以有限的事物，就是你可以定性它的一个东西叫做 nature。你不能定性的那个东西 Ousia 啊，就是乌西尔，你是不能定性它的，它是无限的，它是不可知的。这个在希腊哲学里面很清楚，就有点像太一的感觉，这个太一它是没有限制的。但这个 physis 它是可以限制的。我说物理学你可以学习它，因为它有限制，它本性上会有各种各样的表现。所以我就稍微再做一下解释，这个区别呀。
是的是的，那我就针对着你这个话题，我也分享一下我的一些观点吧。就是 Hypostasis 这个词，Hypostasis 和 Ousia 这两个词，Ousia 这个词的时候是在三一论里面用的。我们说上帝有一个 Ousia，三个 Hypostases，但是在基督神人二性的时候呢，我们会说基督有一个神性，有一个 Physis 和一个人性的 Physis。但是我们不会说在神人二性的时候讲到它有一个神性的 Ousia。我们也不会说上帝有一个神的 Ousia 三个位格，是因为 Ousia 其实更多的是带有一种形而上的某种静态的这样一种。甚至就是刚才阿贾博士讲的，阿贾老师讲的这个不可知的层面的一个东西。但是 Physis 其实它是一个在受造物的层面呈现出来的一种动态的。因为这个词 Physis 的原文的意思就是希腊语的原文的意思是生长成长的意思，所以它其实是一个动态的关系性的一种阐述。所以呢就是我们可以讲上帝有一个上帝的 divine nature，但是在圣三一里面，我们就不会说叫 divine nature 叫 Divine Essence。但是在基督的神人二性里面呢，
我们是通过人的一个本性，或者通过受造物的一个本性，来观测这个他在基督里面的一个神性的一个本性。其实在这个层面上，我觉得用帕拉马斯的神学解释的是最通的，这也是一个叫本质与能的一个区分。就是在这个神性里面，其实神性是和神能相关的。而这个一和这个本质和许珀斯塔西斯是根植深深连接于这个乌西亚的。这一点内容非常有意思，以后我们有机会再做一个专题。我去想，其实能这个词应该不是，这个词应该不是，是另外一个能是物理能量，但是是这菲西斯这个词是相关联的。因为通过这个本质与能量的区分，涉及的内容就是有很多东西。等一下我提到圣灵论的问题，就是有本性这个词能量这个词。但是菲西斯它体现的是一种能的动态的关系性的结构。所以关于这一点就是我们西方的神学和哲学。
在看这个 nature 这个词的时候，常常把 nature 理解为一种静态的和本体性的，就是和本质性的等同的一个概念。但是其实并不是这样的，。就是因为东方教父他们确实早就区分了这些东西嘛。所以我这里有个问题，。我也有一个在中国哲学里面，有一个我觉得邵雍所说的一个概念，。我觉得应该能够比较深入地探讨这个体用，。就是那个体用一源显微无间。我不知道你可能有没有听过这样的一句话，。就是显微无间这几个关键的词语。我们有没有看过这样的这句话，。体用啊，。就是指体用一源啊，。就是这个意思，。体用一源，。这个我是理解的。嗯，。是对的，。体用一源，。
这个是这个题目内容之所在，就相当于物理学之原理一样啊，这个用呢就相当于啊就是话语。第二句话是什么意思？你第二句话，你方不方便麻烦打在那个聊天栏里面，我看一眼都是显微无间啊，显示的显隐藏的隐啊意思，岂止一言显有为就显示和隐藏的，就是对我觉得非常有意思。邵雍，一个是这个邵康节呀，就是我们就随便再展开的聊一下嘛。因为本来探讨了进入探讨环节了现在，一个是这个邵康节，一个是这个包括这个朱熹滔滔来讲法，这个理气不离不杂，这个观念。其实我觉得中国哲学到了宋明理学，有很多的这个思维方式值得我们注意的。
很像东方神学的这种观念。你包括这个虽然这个帕拉马斯，他在讲这个能与本质的一个区分。但是他强调能就是神能和这个本质的区分的前提是它是一个它是不能割裂的，就是它是个本本的这种区分。包括这个基督的神人二性也是它是不能割裂的区分，包括上帝的圣三一的乌西亚和 Hypostases，它也是不能割裂的区分。就是从一个方面来说呢，它又是一体的。但是从另外一方面呢，它又是相区别的。所以这个结构其实我觉得真正非常重要的就是在这个就在这个三一论的结构里面，呈现了这样的一种所谓的不离不杂的结构。就是你刚才说叫显微无间是吧？叫体用什么来着？然后后来个个提用一源，我再拿取一个。后来这个熊十力先生后来叫体用不二，其实讲的是一个意思的。
就是后来这个这个新儒家，这个新儒家，这个《新唯识论》，这个熊十力讲体用，不论讲体用不二。其实我觉得中国哲学有很多东西，真的跟这个基督教神学的有很多的这个基本的这个底层逻辑是非常一致的。讲这个体用不二的这个这个这个观点。所以行吧，今天我们先不展开，我再往后把后面的说完。啊就是我们看就是在拉丁的术语里面呢，就是他认为是一个本质或者叫实质。他是把 essentia 和 substantia 它做了一个混同啊。然后呢他既然是一实质或者一本质，他就提出了三位格面相。其实准确的翻译叫三面相，就是三个 personal 的这样的一个一个一个结构。而希腊是认为是一个 ousia，也就是一个 essence 三个 hypostases。
这个我同义词我做了一个同颜色的标记。也就是一个 essentia 三个 substantia 的这样一个对照啊。这是二者的一个区别。好，我们来看一下这个拉丁教父使用 person 或者叫 prosopone 这个词的原因啊。就是这个 persona。它希腊文对应的叫 prosopone。刚才阿贾啊老师讲了，就是这个啊，就是它就是面具的意思。说道是吧？那最早代表的这个主要的一个意思是一个戏剧的面具，它是有戏剧角色与法律人格的基本含义。就原本像今天我们这个法律讲这个法人的这个意思。它原本呢其实就是 person 这个词汇，原先是没有现代心理学意义上的人格的概念的。啊，我们千万不能用今天的这个 person 这个人格的后现代的这个概念，去进行解释翻译古代的这些神学观念。那拉丁教父使用 persona。
不是因为它天然地适合三一论，而是因为在拉丁文的语句当中，由于亚里士多德形而上学理论工具的缺席。我刚才已经提到了，亚里士多德形而上学是非常重要的一部哲学的理论工具。这部书是在中世纪中期的时候才翻译进入拉丁世界。所以在这个形而上学的这部书里面，其实就探讨了这个 ousia 和 hypostases 之间的一些区别。但是这本书因为早期的这个教父拉丁教父时期根本就没有翻译过去。所以呢，就因为他们没有这个亚里士多德形而上学这部著作的作为一个工具的一个使用。所以对 hypostases 对应的拉丁语的这个术语 substantia 已经有了独立实体的一个固有的其实是不太正确的一个理解。为了使大众不至于以一种可分离实体的方式去理解上帝的圣三。所以他们不得不进行这样一个处理。这是为当时这个拉丁教父使用 persona 这个词来进行一个所谓的开脱的说法。但是这个奥古斯丁呢在这个论三位一体的第五卷、第二章第十节中，他实际上也承认这个 persona 这个词使用并不理想。他说我们说 plures personae 不是因为这个词足够准确，而是因为我们不能在上帝的圣三的这个问题上什么都不说，所以他也是承认了，说这个词其实没有那么的好。
但是我们不得不用这个词来去探讨它。那这个词使用这个 personal 最后一个词会带来来个什么样的结果呢？在希腊神学看来，personal 这个词的问题在于，其西方的后来的这个思想发展，容易将 personal 的个体化、心理化和实体化的一种倾向，不足以表达希腊教父根据实质，也就是希腊文 hypostases 这个词。那一种在关系与共融中存在的位格性的实在。最后为了避免导致阿里乌派的三神论，就是说他其实是为了避免三神论，反而滑落进入了一种新的三神论的一种理解啊，就是三个面具就感觉三个位格就像三个神一样是吧？今天很多的西方教会拉丁的、天主教的和新教的，很多人在理解三位一体圣父、圣子，圣灵都感觉好像是三个神，有三个面孔啊，但是在祷告的时候都会有这种困惑啊。
我问过很多人的更进一步。由于缺乏加帕多加教父们那种对于三一问题的一个细密的观察。西方一方面落入了本质主义的神学。本质主义就是他本人认为上帝的这个乌西亚或者上帝的这个 substance 概念，就是一个可以被理解的东西。但是东方认为这个是不可以被理解的。他们认为可以理解，就是把它一个哲学化、抽象化，把它变成等同一个抽离一切概念，抽离一切属性的一个 Being 的一个哲学化的 Being 的这样一种东西。所以使上帝的概念几乎彻底的哲学化，然后就是导致了西方神学过于哲学化的一个问题，尤其是在上帝论是一个哲学化的重灾区。另外一方面，由于缺乏加帕多加教父与马克西姆论述这个基础之上的。对于上帝本质，就是乌西亚和神能以及艾吉亚的二者之间的一个区分的一个详细说明。对西方拉丁神学长期混淆了内在三一论的紧密连接于独一本质的位格实质圣灵（the Holy Ghost）。
这就是圣灵以及在今世三一之中作为神能之圣灵的 Spirit 的位格面相。我来解释一下这句话究竟什么意思。这主要是因为西方神学不了解加帕多加教父的清晰阐述，也不知道马克西姆对他的后来的一个继续的发展。所以呢他对于圣灵的位格，圣灵位格其实有一个是作为一个位格，也就是 hypostases 的或者连接于 ousia 的，就是作为一个位格的圣灵。这个后来在 KJV 版本的这个翻译，因为他参考了很多东方的抄本和东方神学。所以 KJV 英王詹姆斯王这个译本的时候，他在处理圣灵这个词的时候，其实分别翻译了两个词，很多人不知道为什么这么译，其实这两个词是非常有深意的。它第一个呢叫做英文的 Holy Ghost 的，看起来是幽灵是吧？它其实强调的是圣灵作为位格的一个所谓三一内的一个奥秘的位格的这样的一个圣灵，以及在这样的一个受造物当中运作的作为神能的一个圣灵。他把它最终翻译为了小写的 spirit。
有时候是一个大写的 Spirit，有时候是小写的带这个复数的 spirits。那就是这两个其实是有区别的。因为一个是作为乌西亚的或者 Hypostasis 的位格的圣灵，一个是作为一个神能的一个圣灵的彰显。因为它就是混淆了这两个圣灵的一个区分，所以就导致了和子句和圣灵双出说的一个错位。我不能展开太多的详细展开，我简单两句话把它说明清楚好。第一句话就是作为位格的圣灵，单独发源于上帝圣父。就是作为位格的这个 Hypostasis 的圣灵是独自由圣父发出的。而作为这个能量的这样一个圣灵，在世界上的一个在造物当中的一个彰显来神话的这样的一个作为能的一个圣灵，它是由圣父所发，由圣子所遣。所以看起来似乎是圣灵的双出发出的这样的一种状态。所以其实就是西方教会，他在理解这个圣灵的时候，他更多的是以一种经世三一论去理解的这个圣灵。
而东方呢，是以内在三一论的角度去理解的圣灵。所以就导致了这样一种差距啊，这样一种区别。那么简单说的话，西方理论呢，稍微更含糊一些。而且他没有完全按照这个尼西亚原文的那个东西去执行啊。所以实际上他在这方面他还是有点理亏的。所以非常有意思。那去年就是那个尼西亚会议嘛。尼西亚会议距今一千七百年，罗马教宗啊。利奥十三世教宗。他去这个啊，去这个尼西亚和这个君士坦丁堡。还有各个地方的这个主教们一起来念诵这个尼西亚信经在那个地方。咱们利奥教宗，罗马教宗利奥念的这个信经的版本。和大家一起念的是没有和子句的版本。所以天主教内部。其实他们现在自己也知道有和子句这个，其实很多方面他是讲的是没有那么妥帖的。他也知道有问题。所以他们也在解释说。哎呀。
其实我们在某些方面和这个原来的和尼西亚的这个是一致的，是没有什么大的问题的。所以其实现在在正教也会有一些比较温和的学者。比如说咱们阿索斯修士也会倾向于说我们在这个问题上不要太多地去纠缠，去给这个天主教去定罪，说他们就是异端。那么从学理的角度来说，其实主要一个就是本质和能的区分，他们没有区分清楚，所以导致了这样一个和子句和圣灵双出说的这么一种错位的使用。那么我最后再给大家看一个东西，就是东西方教会关于圣三一圣像的代表的表达方式。其实东方教会呢比较倾向于用这种就是在东方教会很有名的一个圣三的一个画像，三个形象都是一样的啊，这是一种圣三一的圣三一的表达方式是吧？这个大家很是熟悉的。另外还有一个其实就是基督全能者，像这个基督全能者，像一个典型的耶稣基督的形象。
就完整地表达了圣父、圣子、圣灵的圣三的一个形象。就像这个在圣名的教导，也就是这个耶稣的祷文里面，耶稣基督一个名字就完整地代表了圣父、圣子、圣灵。所以在东方教会的传统的圣像表达里面，其实是不太有像这个西方的画一个圣父，画一个圣子，再画一个圣灵的三个形象。因为这样其实是三个面相，就有点三个位格的这种感觉，就是三个形象。但是其实圣父、圣子、圣灵是一个形象，就是耶稣基督的，就是圣子的一个形象。圣父、圣子、圣灵一个能量、一个意志、一个形象。所以大家看在这个圣三的里面，它是一个形象，在这个里面。
基督全能者像是一个形象啊。我跟大家讲的特别有意思的事情。在正教会里面，就是他正面就是在那个君王门那里。君王门就是进出的那个门正中间的那个位置，我们在大祭台前面啊。圣所那个君王门前两边有一个基督的像，有一个基督全能者的像。然后有一个提奥多科圣主母玛利亚的一个像。其实这两个像放在那个君王门前一左一右。其实代表的就是基督的神人二性和三位一体。提奥多科圣主母玛利亚像所预表的就是基督的神人二性。而耶稣基督的全能者像所代表的就是一个完整的三位一体的一个表示。所以在传统的拜占庭的一个神学圣像艺术里面，基督全能者像就是完整的代表了，就是啊彰显了三位一体的一个形象啊。这是西方的拉丁的一个喜欢表达的一个方式。但是后来这个有很多的这个东方的这个正教会也受到了西方的这种风格的一些影响，也会用一种拜占庭式的风格，画一个圣父圣子的像。
关于圣灵三个形象的这样一种圣像画，我认为这个画法不是特别的符合这种正统的三位一体论的一种理解。好吧，所以这是最后的一个解释，传统的拜占庭是没有这种东西的，这是传统的拜占庭分享。好，这个是我今天所有的一个分享，非常感谢大家的聆听，也感谢阿贾老师的一个提问和讨论。好的，谢谢李鹏博士的讲解，非常精彩。我这里面做一个简单的我自己的一点初步回应。第一个回应就是我觉得在宏观的历史的维度，我们会发现一个现象就是庞大的蒙古帝国给世界文明的格局确实造成了非常重要且深远的影响。刚才结合李鹏博士的讲座，我认为蒙古帝国西征，对于整个西方的文明产生了非常重要且深远的影响。
是一个叫什么重新洗牌，就是就是这样子。因为我们可以看到，在蒙古帝国西征以后，大量的希腊的手稿和叙利亚的手稿开始流入欧洲，欧洲才开始进入一个所谓的叫文艺复兴的时代。而这个文艺复兴呢，也是整个当时正教会，其实的一个反思。正教会其实包括希腊，他们现在还是在包括这个禁欲主义之争，还是在说我们要回到希腊教父，还是要回到希腊哲学的这样一个争论当中，我觉得这是一个很有意思的现象。但是我们可以看到一点呢，就是为什么西方的学术很强，也是由于这个原因，因为有大量的手稿流入到当时的欧洲，而当时的欧洲就有机会学习这些材料，导致我们现在研究基督教历史的话，那么必须要联系到欧洲的这些学者，因为他们已经给我们找了几百年。
这是一个我简单的一个总结。还有一个方面，就是我觉得可能跟彭博士不太一致的地方。彭博士可能比较强调这种文献和语言的这种差异。但是我更想强调的，这个是历史和地理的视角，来看待一个文明的传承的过程。就是说可能如果彭博士强调他们的差异性，那么我站在一个历史地理的视角，我会强调他们的连续性，他们的过往的这种交流性。因为毕竟就处在那么大一块地，他们生活了上千年。所以其实这个大家留给读者们自己去参考。还有一个问题是留给彭博士的著作那个译经运动。那么根据我的了解，就是五到七世纪开始，其实叙利亚教会大批的翻译了，这个很多的希腊教父的著作。
包括希腊哲学的著作。根据你的讲座，好像拉丁教父反而翻译的，没有叙利亚教会多还是怎么样，还是说你有没有一些给我们提供一些参考的书目或者推荐的书单，我们可以了解这一段历史。就是大概是从这个公元三世纪到公元八世纪之间的这个拉丁教父的对于希腊教父的翻译有多少著作，还有有这样的内容吗？就两个问题吧。第一个问题就是你觉得这个拉丁教父早期翻译的够不够多，是不是比叙利亚教会多？第二个就是有没有这样的参考书目，我们可以了解一下。第一个问，我先说第二个问题吧。第二个问题就是其实参考书目关于拉丁世界的去翻译这个希腊文献的这个书目，肯定是可以找到的。因为这个是很好统计的。
而且在历史的一些这个思想史方面，还有一些这个文献方面，其实要找的话应该是有很多的相关的书籍是可以查证的。但是有一个问题，对阿贾博士提得非常好，就是当时的叙利亚教会翻译了多少这个希腊文献。我个人现在比较倾向的认可，在叙利亚翻译的可能比拉丁翻译的更多。可是叙利亚教会当时有一个什么样的问题呢？因为这个真的真的是这样子的。因为为什么你会发现很多？后来这个希腊文献就进到这个阿拉伯人里面去了，它肯定是通过叙利亚翻译进去的。也就是如果叙利亚人自己没有这个东西的话，那为什么他会就是包括这个当时的很多这个哲学文献。因为我觉得很多东西他这个体量应该是他应该是对等的，对吧？你看古希腊的很多东西，为什么我们经常说这个什么中世纪的阿拉伯对于古希腊有个更好的继承，其实不是阿拉伯继承的更好。
其实是叙利亚继承得更好。那阿拉伯人的这些有关古希腊的文献资料，都是从叙利亚人这里来的。但是因为叙利亚人本身呢，他是在整个中世纪时期，在阿拉伯、在穆斯林世界，他是一个特别小众的群体，处于特别弱势，他又没有什么条件去保存自己的东西。而且我觉得整个中世纪的这个穆斯林统治者也会尽量的会想办法去抑制他们的一个文化影响力。所以对于很多的事，而且大家知道我们知道啊，你今天你看什么塔利班呐，什么伊斯兰国啊，你知道就是伊斯兰教的，它很容易出现这种极端思想。他一出现这个极端思想，他就会干什么事儿呢，就会砸毁这些这些什么东西，这以前的雕像他就会把以前的书给烧掉。
是吧？他们当时就是说后来把这个亚历山大的这个图书馆给焚烧了。他们说了一句话，他说这些书要么就是古兰经里面已经包括的，要么就是古兰经没提到的。如果古兰经已经包括了，那要它何用？如果古兰经没有提到，要它何用？于是全部烧掉。所以我们会发现可能对他们来说，就是在中世纪的时候，要保留叙利亚的文献一个很难的一个处境。所以中世纪的这个阿拉，也就是阿拉伯或者穆斯林的统治者，或者他比较开明的时候，还好，你可能会允许你有很好的发展。但是一旦你碰到一个特别极端的，或者可能他比较排外的，或者他比较原教旨主义的这种统治者，
他可能就会把你的原有的文献已经散失，所以叙利亚的东西真的是很难找。但是我相信好好的去挖掘叙利亚的文献，一定是未来一个非常非常有价值的将来去研究的一个方向。我觉得那也欢迎大家听我最近的两场讲座啊，关于叙利亚传统的学习的导论啊，是参考布洛克的文章里面有一些内容。如果大家有兴趣可以去参考后面尤其他推荐的一些学者和著作的书目啊。那我知道你的意思呢就是说其实在早期那个拉丁的翻译还不如叙利亚是大概对吧，可以这样理解，我觉得应该是可以这样理解的。好，那么我的问题就这么多，我先问一下这个群里面有个聊天栏的问题啊，他说什么历史原因导致现在拉丁教会的影响力大于希腊教会啊。我先简单分享一下我觉得最重要的历史原因就是蒙古帝国西征导致了这些很多的希腊和叙利亚的手稿啊，甚至阿拉伯的手稿散失了啊。
开始融入到欧洲。然后，而且欧洲他从某种意义上来说，我觉得当时在要希腊哲学还是要希腊教父的时候，欧洲其实选择了希腊哲学，也就是我们所说的人文主义。在东正教方面，当时当然我所谈的是比较粗犷的一个概念，东正教当时选择的是静修主义。但是在西方呢，以巴兰为代表，他选择的是这个希腊哲学，我们把它叫做人文主义，也就是文艺复兴主义。所以，并且呢欧洲成功地抵挡了这个穆斯林的入侵，他进行了十字军东征，从而他保留了自己的文明。所以一方面它保留自己的文明，同时它有大量的这些手稿不断地传入，它允许了这种理性的传播。
自由意志啊，所谓理性的发展啊，对自然规律的探究啊。所以他们最终呢，在这个呃在这种情况下，他们呃诞生了我们现在所谓的呃现代文明，。你说为什么影响力大于呃希腊教会很简单，。他们很有钱，有传播力，他们统治全球，他们大航海时代，。他们的经济发展就是这么好，。就是这么厉害是吧？所以说白了就是他们有实力传得远，。所以他们影响力就是大，这个说的直白一点。就是这个，我一想想，请吕鹏博士来从你的角度呃解答一下是吧？好的啊，。我这个问题我也来回应一下吧。我认为谈到拉丁教会的，或者希腊，或者叫东方教会的一个影响力。他们从两个角度来讲，。一个叫外在影响力，。一个叫内在影响力。
外在影响力，在我们看来似乎看起来存在于社会文明以及世界的整个格局之中。看来似乎拉丁文明，包括新教，包括天主教，总体来说它们都是拉丁教会，对不对？为什么其影响力看起来大于这个东方希腊传统的这个教会。因为第一点，刚才阿加博士讲了有钱且拳头硬，但是为什么有钱且拳头硬呢？因为他们走了一个世俗化的发展道路，他们走了世俗化的人文主义的发展道路。所以这就导致他们在近代以来他们的整个的文明结构社会，包括他们进行一个殖民海外的扩张。他们在这件事情上呢，他们自身是做的比较成功的。但是在这个所谓的影响的这个之下呢，它又带来了一种危机。即虽然它的影响力大，却也带来危机。
可是他的内部变得反而更加的脆弱。他的基督教内部的这样的一个信仰反而被淡化了，反而被稀释了。所以在整个西方，我们会发现现在信仰危机，就是在整个基督教世界里面，信仰危机最严重的地方，他们是新教地区啊，天主教稍微好一点，但是也有很多问题，这是显而易见的事实。所以我们会发现包括那些什么 LGBT 等议题啊，然后包括那些包括历史上出现那种反教会的那些强烈的那种社会运动，甚至要把那个教会完全消灭掉的这种各式各样的思潮，都是从西方出来的。所以他西方的教会他走了一个世俗化的道路，来扩展自己的这样的一个个物质的影响力。但是呢反过来他的灵性的影响力在自己内部的错误的积累与影响，甚至甚至于一直到导致到今天你看英国传统的这个拉丁礼的圣公会所面临的具体情形与状态。
拉丁传统的一个国家，今天他的国王都不在复活节去祝贺这个基督徒，他都快变成一个穆斯林国家了。你看多少的这个新教的国家，包括我们之前号称这个基督教立国的引号的号称基督教立国的美国，现在在自己国内，你在街上你问人家人有几个性别？你如果说是一男一女，他会认为你是意识形态的错误。所以为什么西方文明会发展到今天这样一个地步？那也就是他就是有舍就有得，有得就有舍，你换取的是世俗的成功。你失去的呢就是你的内在的灵性的一个纯洁性。所以这是第一点外在的影响力大了，那也就是使自己的整个的一个信仰的根基，反而变得更加的脆弱，以至于把自己的信仰都给玩没了。这是西方的所谓拉丁教会文明的一个外在的影响力大的外在的一个解释。第二，
如果我们再来看到底拉丁教会和希腊教会哪个影响力大，我想要说从内在来说，一定还是希腊教会影响力大过拉丁教会，包括天主教和新教在内，包括大过拉丁这个教会。为什么呢？因为从来希腊教会政教神学一直被模仿，从未被超越。就是一直都是不断的拉丁神学前来学习借鉴，新教神学前来学习借鉴。但是你包括在很多的近代的很多这个神学问题上，包括疑心论派的，他们后来也这样说，其实我们很多东西是一样的。但是我们发现正教的一个立场，就是我们的七次大公会议，我们是忠实的，然后深刻的。然后是一直原封不动地来传承了这样一个圣传，是完整的，从而保证了一个圣传。所以不管你风吹浪打的情况。
正教会的一个立场就是我自岿然不动。你如果来学习，欢迎你来学习，我愿意分享，对吧？但是你说让我跟随你这样一个世俗主义的，或者根据这样的一个与时俱进的神学跟着你去走，那不好意思，那是不可以的。所以我认为从这个角度来说，那希腊教会的影响力恐怕还是大于拉丁教会，可是拉丁教会不断的在向希腊教会学习。可是希腊教会觉得拉丁教会好像在神学，至少在神学资源方面，没有什么太多值得要去学习的东西。好吧，这是我的一个回应。对，这个其实是分时期的，你如果是文艺复兴之前，拉丁教会说实话都占不上号。
我个人感觉相比叙利亚教会和希腊教会，拉丁教会如果算是三分天下的局面里面比较小的一个天下，到了文艺复兴运动之后，它才逐渐发展兴盛起来。但对于它的兴起过程，一方面我们必须要谴责它，另外一方面，我们同时也需要感谢它。为什么感谢呢？因为至少这些拉丁教会的诸多国家，收留了这些叙利亚的和东方正教传统的基督徒，而后从某种意义上也变相地保存了基督教的这两大传统。这使得叙利亚和希腊文明能够在西方得以传承下来。但对于中国而言，这个仅仅是一个开始，我觉得中国人或许学习西方学了很久，但是可能到了我们这一代人才开始意识到了，令人惊讶的是，原来基督教的真正根源不在拉丁教会，反而在希腊和叙利亚教会。
所以就是这样子啊。对我觉得阿贾博士有个叙利亚教会的视角，反而也更加清晰的，就是来做一个对比是吧？就这三家一比，你会发现原来在中世纪的时候，拉丁神学其实是最浅的。就是讲的教义最最没啥意思的啊。对嗯啊，你这个有人发了一个都不是问题，我觉得也没必要回答吧。不是的，他讲其实也是对的，他原罪论预定论。当然还还有就是提醒大家，就是他讲的这个奥古斯丁的很多这些观点就是什么人性全然败坏，有很多东西是奥古斯丁讲了，但是奥古斯丁讲的没有那么绝对没有那么极端。就是我们今天的奥古斯丁嘛，我觉得对啊对他实际上很大程度是后来加尔文重新解读的奥古斯丁。
这其实是加尔文的观点。然后他就是拿奥古斯丁当他的一个挡箭牌来用，来建立自己的权威。就是你看，其实是宗教改革的时候，不管是路德还是加尔文，他们还要拉出一位拉丁教父奥古斯丁来给他做背书支持，是吧？这也说明这个教父的重要性。嗯，对我而言我仔细读了，我觉得奥古斯丁可能没有那么极端，只不过后来是解释奥古斯丁的人呢，一直有这种主要趋势，其实不只是加尔文本人，之前就有一些修饰，产生了这些比较极端的什么双重预定论啊，预定论这一对概念出来。对对对，是加尔文，只是后继的追随者啊，当选择了一个比较极端的解释。就是这样。
这是某位学者，在中国应该是最最为知名的一个学者了。 翻译这个奥古斯丁的周韦驰老师。 他选译的作品。 他持什么观点呢？ 他在为商务印书馆的奥古斯丁论原罪与恩典那个书的序言里面， 他也引用了一位国外的学者观点， 他肯定是部分赞同， 他至少是某种程度上赞同这个观点的。 他说奥古斯丁取了保罗最坏的部分， 然后加尔文又取了奥古斯丁最坏的部分。 当然这个观点是引用的， 这个说法有一点点极端， 但是我们可以理解， 就是说可能奥古斯丁对于使徒保罗的理解可能有的东西是有一定的偏差的。 但是加尔文对于奥古斯丁的理解又是进一步的偏差的。 所以这个东西造成了近代教会的很多的这个问题。 我每次一说到这个加尔文主义， 其实我并不想去太多地跟他们真正争论。 但是我还是不得不想去批评一下中国的很多的这个教会， 还把加尔文主义当个宝啊。
我就直说，国外凡是流行过加尔文主义的地方，那些地方的教会基本上后来都寸草不生，就是基本上就是加尔文主义。你看这个加尔文主义的几个大本营日内瓦，今天还有几个人信基督教是吧？这个苏格兰还有几个人信基督教，我印象特别深，我指的是那些加尔文流行的早期的大本营的地方。当然路德宗早期的德国的那些地方，有很多人就是已经偏离信仰了。所以这也是就是所谓的一个世俗化，以及他们的这个神学带来的一些可能几百年之后的一个结果。所以我觉得我说一句不太好听的话，难听的话啊，就是可能有些神学是神学洋垃圾来的。我们中国人还当个宝，因为中国人没有什么见过真正的什么黄钟大吕的东西，拿到一个这种神学洋垃圾，就当个宝的这种啊。对。
所以大家在座，老师也会继续努力啊。嗯，OK，慢慢来吧。好，大家还有什么问题吗？啊，最近有一个问题，中文新约肯定是没有希腊文新约有权威。那么希伯来圣经是否比七十士译本更有权威、正确？如何看待神的启示啊？这是一个其实真的是非常复杂的问题呀。我来做一个回答吧。第一个问题就是我来回答第二个问题。再看。第一个问题就是早期教会的使徒们所使用的旧约圣经，就是其实是版本啊。这个是毫无疑问的。大家可以去看那个我之前的有关这个希伯来传统的那个讲座的视频在里面，我做了一个文本的一个对比啊，一个文本的对比。也就是我们今天看到的这个希伯来圣经，其实跟公元一世纪的那个希伯来圣经，
其实它们之间的差距还是很大的。所以当我们一提到希伯来圣经的时候，我们就以为它就是完全等同于旧约，其实旧约是一个与新约相对应的概念。犹太人所使用的马索拉文本的抄本，就是我们今天尤其是新教所使用的这个希伯来文的圣经，其实它现存最早期的抄本是十一世纪的。而我们在东方教会看到的这个版本，其实是一本它在很多的经文的结构上呢，在某些方面比我们今天看到的希伯来的、就犹太人传承下来的马索拉抄本的希伯来圣经更接近死海古卷。大家可以回过去仔细地看一看这个我之前在阿娇老师课程那边的那个叫希伯来平行逻辑和这个正教的一些思维相关的基督教。我觉得旧约应该根据那个，其实是一本和叙利亚语的旧约翻译啊，不应该以希伯来文作为他们的传承地位以及权威。因为站在这个教会历史以及传统的角度，我觉得教父们使用的旧约，很少用希伯来文的圣经当作他们主要的标准依据。
拉丁教父是使用过的，也就是说希腊教父用的是七十士希腊文译本。那么叙利亚教会的教父们使用的是叙利亚文文本，从希伯来文翻译的这个叙利亚文本。我讲解这个叙利亚传统的时候，他们大概在四五世纪的时候，就已经把从希伯来文直接翻译成了叙利亚的旧约文本。他们这个比较标准的版本叫典型标准本。关于叙利亚文，我倒是建议你旧约可以重新考虑，从叙利亚本和叙利亚的这个标准本叫 Peshitta 的旧约版本翻译，而不是参考。参考这个希伯来文本为他们的标准，这对对于这个来说。如果正教对，如果正教要翻译这个正教的旧约圣经的话，一定得从七十士译本这个希腊文的来开始进行一个对照翻译工作。
不能不加参考这个佩士塔，这个其实也是很重要的。刚才阿娇老师讲那个佩士塔大概四五世纪就是从希伯来文翻译出来的，是这样对吧？就是大家知道耶稣和他的门徒所使用的圣经是什么圣经？很多人以为耶稣和他的门徒所使用的是希伯来文圣经，其实不完全是。因为当时在犹太里边，他们的圣经，叙利亚文的，他们用的是亚兰文。对。你知道，就是耶稣在十字架上他引用的那句经文，那句“以利、以利拉玛萨巴丹尼”那句话，他完全引用的就是亚兰文的圣经，并不是希伯来文圣经。因为耶稣时代的人其实也不太读那个希伯来文的圣经的。所以这个话我们还是要说，就是实际上大家对于这个传统的希伯来文圣经，尤其是犹太人传承下来的那个马索拉抄本，我觉得是可以去魅的，是不需要对其抱有太过多的迷信的。不要以为那个希伯来文的马索拉抄本，就是唯一神圣不可侵犯的文本，从而忽略了其他重要的版本依据。
就是从摩西时代开始，后来那个先知就传下来一个字都不差的，不是那样的。他那个其实后来经过了很多的散失和传抄过程，甚至犹太人为了专门针对基督信仰，他有的东西他是做了调整和删减和修改书籍的。他的那个啊塔纳赫经典他们叫坦纳，那就是那个希伯来文的，尤其是马索拉抄本啊，他对那个卷那个书卷都进行了一定的调整的。所以我觉得今天来说，我们站在哪怕是站在一个学术的角度，我也确实认为基督徒不应当去完全过分地抬高这个犹太的这个希伯来文的这个马索拉抄本的这样的一个神学和信仰层面的价值。啊，他的文献价值的话呢，其实可能也远远低于这个七十士希腊译本啊。对呀对呀，嗯我推荐这个叙利亚的和希腊语文字，希腊版本啊，不是希伯来版本也就是说就是这样子。
好的，各位观众，我们今天的活动时间已经稍微超过了一点，非常感谢各位大家的关注。下一次我们与李峰博士将会探讨什么样的话题？如果大家有推荐的话题，也可以随时跟我们进行交流说明，我们就针对那个话题展开讨论。希望能够呈现分享我们的一些比较，尤其是我个人比较浅显的见解看法，就是希望对各位大家有所帮助。下次安排应该是在下个月，请问你有空吗？李峰博士。我们基本上如果不确定哪个具体时间，可能我在这两个月之内比较繁忙。我会尽量抽出时间来做好预备。你要是准备的话可能需要查阅资料，准备工作，就是需要可能需要一些时间来完成。