吕鹏博士：东正教、天主教和新教神学差异2之东学西渐与术语差异
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【阿甲】各位观众朋友，大家晚上好。这里是北京时间 5 月 15 日晚 8 点。今天我们再次邀请到吕鹏博士，为我们讲解东正教、天主教与新教的神学差异，以及“东学西见”与术语之争。本期主要探讨东西方神学术语，尤其是关于“三位一体”术语的差别。这是一个非常有意义的议题，若吕鹏博士未来能在此方面继续深入研究并整理出版，对华人学术界而言将是一个巨大的启发。我们将首先探讨东西方教会文化交流中术语的区别及其历史渊源，希望通过这几期课程为大家厘清相关问题。本次交流仍采用访谈形式，我们争取在介绍过程中对每一个概念多做些许解说。若听众对某些概念存有疑问，欢迎在群聊中提问，我们将予以解答。我们要再次感谢吕鹏博士为我们提供这一系列关于东正教、天主教和新教神学差异的访谈栏目。希望本次访谈能为大家带来更多的认识。感谢主。接下来，我们将时间交给吕鹏博士，请他开始讲解相关概念。
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【阿甲】感谢阿贾博士。我们现在开始今天的分享交流。本次访谈是“正教、公教、新教神学差异”系列的第二次讨论，标题为“东学西践与术语之争”。我们将主要探讨希腊思想（涵盖哲学与神学两个方面）是如何逐渐影响拉丁西方的过程，并在最后进行简要总结，重点探讨神学术语的差异性。图表中展示的仅是神学领域的一个例子，因时间关系无法全部展开，故今日我们以三一论的几个典型术语为例进行对照。我们将先阐述东西方（即希腊与拉丁）的交流过程，最后集中探讨这几个术语产生差异的原因。
今天的内容大致分为四个板块。第一部分为“希腊哲学的东学西践”，旨在探讨在宏观知识环境与思想交流的背景下，东方希腊文化如何影响西方拉丁文化。第二部分将深入探讨希腊神学与东西方拉丁神学的交流。第三部分将对前两部分进行综合性总结。第四部分将以三一论术语为例展开具体讨论。
首先来看第一部分，即希腊哲学的“东学西践”。此处所指的希腊哲学为广义概念，涵盖所有自然哲学（即早期自然科学）、伦理学及道德哲学。希腊哲学进入拉丁世界经历了几个阶段：首先是意大利地区希腊城邦阶段，即早期希腊文明时代位于意大利的希腊城邦；其次是罗马帝国和教父时期；第三是阿拉伯亚里士多德主义传入时期；第四是拜占庭陷落与文艺复兴时期。众所周知，希腊哲学文献在拉丁世界的传播并非一个连续继承的过程，而是经历了多次断裂、转译与重新发现的复杂过程。西方拉丁世界并非一次性完整且直接地继承了希腊哲学，而是通过拉丁教父、阿拉伯哲学家和拜占庭传统，由浅入深地逐步重构了对希腊传统的理解。
先看第一个时间阶段，即意大利地区早期的希腊城邦。公元前八世纪以后，希腊人在南意大利及西西里岛建立了大量殖民城邦。在罗马帝国形成之前，南意大利和西西里属于希腊文化世界的一部分，此地被称为“大希腊”（Magna Graecia）。地图上所示的南意大利区域即为大希腊所在。最早进入拉丁世界的希腊哲学并非来自雅典，而是恰恰来自于南意大利与西西里的传统。古希腊哲学史上几位重要的哲学家，如毕达哥拉斯、埃利亚学派的巴门尼德以及提出四元素说的恩培多克勒，均来自这些地区。具体细节此处不再展开，这属于希腊哲学史的内容。
值得注意的是，尽管这些意大利地区的希腊哲学家在当地产生了哲学思想，但后来在该地反而断绝了。西方拉丁世界是通过东方希腊文献群体得知这些思想的。换言之，希腊哲学早期阶段的思想或文献并未在其发源地被保留下来。然而，这些希腊族裔直至今天仍生活在意大利南部，并发展成为了一个东仪天主教群体。他们至今仍使用一种类似希腊语的语言，并用希腊文献拼写。在中世纪著名的巴尔拉姆与帕拉马斯争论中，主角之一巴尔拉姆即来自该地区。因此，他们实际上成为了沟通希腊世界与拉丁世界的桥梁，在历史上常发挥此类作用。这是最早期的意大利地区希腊城邦阶段。
到了罗马帝国和教父时期，罗马人最初接触希腊哲学是在公元前二世纪以后。罗马征服希腊世界之后，希腊教师与希腊语文献进入了拉丁罗马。于是，希腊哲学成为了罗马精英教育的核心内容。早期希腊哲学拉丁化的核心人物是西塞罗。我们在上次讲述斯多亚学派时也曾提到，他是拉丁斯多亚学派的奠基人之一，也是最重要的斯多亚代表，几乎创造了拉丁哲学语言。后来许多拉丁术语对译希腊术语的建议均由他建立，例如”essence”、“substance”以及所有形而上学相关的拉丁术语与希腊术语的对照，都是由他完成的。
这一时期传播的哲学主流是斯多亚主义、旧柏拉图哲学、怀疑主义和伊壁鸠鲁主义。然而，系统性的亚里士多德逻辑学、形而上学以及新柏拉图主义此时并没有完整进入拉丁世界。亚里士多德的逻辑学直到后来波爱修斯时期才传入，形而上学则更晚，新柏拉图主义也是更晚时候才进入的。在西塞罗时期，许多在东方已非常成熟的哲学内容尚未进入拉丁世界。
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【Speaker0】在此我想补充一点个人看法。虽然在翻译文献方面，尤其是从二世纪到七八世纪期间，可能存在不通畅的情况，甚至呈现出某种特定的形象，但我们需要考虑到当时的时代背景。特别是在罗马帝国时期，许多人兼具拉丁语和希腊语的双语能力。因此，尽管新柏拉图主义著作可能未被翻译成拉丁文，但这并不代表当时的拉丁语读者无法阅读希腊文原著，也不意味着他们未受到新柏拉图主义的影响。
我希望读者能意识到，从二世纪到七世纪，人们实际上处于一种杂居状态，身份、民族和语言都是多元的。这类似于我国西域时期，许多粟特族人士既说粟特语又说中文，处于类似的状态。因此，没有译作并不代表不会受到影响。这是我从历史和地理视角给大家的一个提醒：虽然文献翻译上存在差异或挑选，但这并不代表这些思想本身没有对拉丁教父产生影响。
例如，我非常怀疑“拉丁教父不了解新柏拉图主义”这一观点，我完全反对这种看法。不能因为没有译作就认为像奥古斯丁这样的人不了解新柏拉图主义。事实上，当时一些受到新柏拉图主义影响的神学家，如巴希尔和格里高利，他们肯定熟读普罗提诺的著作。希望读者在此处留有一个底线认知。
吕鹏博士的立场有其合理性，我也表示支持；但另一方面，我想从历史地理的视角给大家提供一个印象，作为补充。
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【Speaker1】就历史事实而言，当时许多亚里士多德的著作并未被翻译成拉丁文进入学界，新柏拉图主义著作亦然。阿贾博士的观点是正确的，这类似于中国民国时期的情况。那时中国人对亚里士多德虽有一定了解，部分人读过中英文译本，但缺乏体系化的认知。我想强调一个观念：思想的传播依赖于整个生态，只有达到一定的量，才会产生质的改变。
我们不否认早期存在交流，例如晚清时期已有人听闻亚里士多德，但其全集及部分的翻译完成得很晚。中国圣经和合本的翻译亦是如此。若完全直译，因中国人缺乏公元一世纪西方哲学神学的思想语境，即便译出也难以理解。因此，早期译者做了一些处理。例如《约翰福音》中耶稣的话，原文意为“你们若不信我是，就要死在罪中”，旨在表明耶稣基督的神性。希腊语作者或西方译者读到”If you don’t believe I am”时能理解其神性宣告。但当时中国学术界及大众难以理解“若不信我是，就要死在罪中”这一表述，译者遂将其译为“你们若不信我是基督，就要死在罪中”。这虽便于理解，却如画蛇添足，增加了原文没有的“基督”二字，反而弱化了神性宣告。这是神学和哲学生态导致的理解差异。阿贾博士的观点无误。
当时东方教父如巴西尔、格里高利、金口约翰等人，确实熟悉新柏拉图主义著作。但拉丁教父如奥古斯丁是否完整阅读或直接研读这些著作，则存疑。他们接触到的多是部分译作，而非整全译本。罗马帝国晚期基督教化后，新柏拉图主义虽影响了拉丁教父，但影响力有限。《九章集》直到文艺复兴后才完整翻译成西方语言，尽管其作为哲学著作至关重要。亚里士多德哲学主要依靠拉丁哲学家兼神学家波爱修斯对逻辑学部分的翻译。而《形而上学》这部对哲学和神学至关重要的著作，直到 12 世纪才进入拉丁世界，并对三一论术语产生重要影响。
波爱修斯是最后一位精通希腊文的拉丁哲学家和神学家。在他之后，特别是 7 至 11 世纪的中世纪早期，拉丁世界进入了对希腊文献的断裂与黑暗时期。并非整个中世纪都黑暗，但早期确实存在文明相对黑暗的阶段。在我看来，西塞罗与波爱修斯构成了这一时期希腊文拉丁翻译的首尾。西塞罗最早处理、翻译希腊文献并奠定拉丁术语；波爱修斯著有《哲学的慰藉》及《论三位一体》。后来托马斯·阿奎纳专门撰写了《波爱修斯三一论评注》，这也是重要的哲学与拉丁神学著作。这两人可谓前经院哲学时期首尾呼应的人物。
第三个阶段是亚里士多德哲学的兴起。12 世纪的翻译运动使亚里士多德哲学重新进入西方，这是西方思想史的重要转折点。翻译主要源自西班牙南部的安达卢西亚地区。该地曾被穆斯林占领，形成了极具影响力的穆斯林文化区，科尔多瓦便是其中代表，涌现了许多重要的穆斯林和犹太神学家及哲学家。翻译运动主要源自西班牙安达卢西亚，少量来自拜占庭，主要在托莱多从阿拉伯文献转入拉丁世界。此次运动使《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》和《尼各马可伦理学》等亚里士多德著作大量进入拉丁世界。西方第一次真正完整地接触亚里士多德的著作和思想，直接导致了 13 世纪拉丁经院哲学的最高峰，并建立了以托马斯·阿奎纳《神学大全》为代表的后世天主教神学主流规范。学界认为，奥古斯丁代表的教父神哲学主要是柏拉图哲学的基督教化，而阿奎纳代表的经院神哲学主要是亚里士多德哲学的基督教化。
以下是中世纪穆斯林和犹太亚里士多德哲学的几位代表人物。这位是阿维森纳，他是东部亚里士多德主义的代表人物。在他之前有肯迪和法拉比，大家若不熟悉，日后查阅中世纪哲学思想史即可了解。阿维森纳原名伊本·西拿，也被称为“医圣”，其东部亚里士多德主义中包含许多新柏拉图主义内容。另一位是阿维罗伊。对此，或许有人会有疑问。
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【Speaker0】关于他们目前的著作与翻译，我最近在讲授叙利亚传统的相关课程。他们许多的翻译实际上是借助叙利亚文译本完成的。因为叙利亚文翻译了大量希腊哲学著作，随后这些著作又根据叙利亚文被译为阿拉伯文，阿拉伯学界由此才开始研究亚里士多德。这便是整个传承过程。
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【Speaker1】此外，我认为这一现象颇具意义。这是我在与阿贾博士共同探讨叙利亚文献思想史的过程中发现的。我随后探究了阿拉伯世界为何能够继承希腊传统，发现其中有一个至关重要的因素，尽管当前思想史学界对此探讨不多，即叙利亚基督徒在整个思想及希腊哲学传播过程中所起的作用，这一点显而易见。英国剑桥大学教授约翰·马人邦在撰写《中世纪思想史》时，曾明确指出这一点。那么，具体内容究竟为何？
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【Speaker0】这个就是 Sub 斯坦 BCK，就是我讲的那本书。我不知道是不是因为我想测算本文，他说他开始是对的。
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【Speaker1】但他提出一个观点，认为希腊哲学传入阿拉伯世界并非阿拉伯人的自愿选择，而是由叙利亚人传递的，特别是叙利亚的某些族群，尤其是基督徒，因为他们保存了大量古希腊文献。由于叙利亚语与阿拉伯语在语言上的亲缘关系，将希腊语文献经由叙利亚文献翻译为阿拉伯语十分便利。当时阿拉伯人的知识发展进程中，亟需一种知识结构来维持社会稳定，并为其社会与知识体系的建构提供支撑。最近获悉一个有趣的现象，当时的希腊文献甚至流传到了中国的景教文献中，其中发现了亚里士多德学说的内容。这一点届时可请阿贾博士进一步查证。即在中国敦煌等地的叙利亚语文献中，便存有亚里士多德的相关著作。关于此议题，我认为叙利亚学学者林立专博士曾发表过相关文章。
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【Speaker0】这似乎是亚里士多德的一部篇幅较长的著作，曾被译为叙利亚文。这种情况极有可能。因为叙利亚人在翻译希腊著作时，往往先将其译为叙利亚语，然后再译为阿拉伯语。这是由于叙利亚语拥有与希腊语对应的词汇，而当时的阿拉伯语尚不具备相应的词汇。因此，叙利亚传统在这一过程中扮演了至关重要的角色。
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【Speaker1】此前在探讨东西方教会哲学色彩与背景的差异时，我曾提到，东方教会更多以新柏拉图主义为思想背景，而西方则以斯多亚主义为背景。在新柏拉图学派的发展过程中，从普罗提诺开始至后世几代重要人物，尤其是后期的新柏拉图主义者，多为叙利亚人。他们基本上是叙利亚语与希腊语的双语者。早期希腊教父中，许多人也来自大叙利亚区域，如凯撒利亚、安提阿等地。因此，当时懂拉丁文的人并不多，早期教父中兼通叙利亚语和希腊语者反而众多。
这种情况也影响了中世纪亚里士多德主义代表人物的思想特征。例如阿维森纳（伊本·西那），其活动区域位于今日中亚一带。典型的阿维森纳亚里士多德主义带有强烈的新柏拉图主义色彩。而在西部亚里士多德主义方面，位于西班牙科尔多瓦的伊本·路士德（即阿维罗伊）认为有必要还原纯净的亚里士多德主义。他试图去除其中的柏拉图及新柏拉图主义色彩，构建了所谓的阿维罗伊主义，后传入拉丁世界并形成相应学派。
另一位代表人物是迈蒙尼德，即我博士论文研究的对象。他在犹太思想史中被称为亚里士多德主义的主要代表人物。迈蒙尼德与阿维罗伊处于同一时代且来自同一地区。他最初留在西班牙，后因当时极端伊斯兰政权的统治而流亡，前往相对开明的穆斯林政权统治区域——埃及。但其思想更接近阿维森纳（伊本·西那）。这便是中世纪中东及环地中海区域的整体思想图景。
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【阿甲】吕鹏博士，您提到的这几位哲学家是否呈现出一种去新柏拉图主义的倾向？换言之，亚里士多德哲学在他们手中变得愈发重要，而新柏拉图主义的影响则逐渐减弱。那么，当这种思想传入西方时，是否导致了经院哲学的产生？
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【Speaker1】其中的阿维罗伊试图去除新柏拉图主义的色彩，其思想传入西方后影响更为深远。中世纪拉丁经院神学的争论，主要表现为阿维罗伊主义与传统的奥古斯丁主义之间的对立，后者以波纳文图拉及方济各会为代表。托马斯·阿奎纳则居于中间，带有温和色彩，致力于调和二者。最终，托马斯·阿奎纳融合两者，达到了更高的高度。阿维森纳和迈蒙尼德则是典型的带有强烈新柏拉图主义色彩的亚里士多德主义者。
第四个阶段是拜占庭文献的传入，这是一个重要的节点。1453 年君士坦丁堡陷落之后，希腊文献进入拉丁世界。这是欧洲思想史上一次文明级的震荡。它不仅意味着大量希腊原文手稿进入意大利，更意味着西欧第一次大规模、系统地重新面对希腊原点，直接改变了哲学、神学、文献学、科学、圣经研究、文艺复兴人文主义及整个欧洲的知识结构。当然，希腊文献进入拉丁世界并非在 1453 年突然发生，1453 年只是一个节点，而非起点。1453 年之前，希腊文献已经开始部分流入。十四世纪拜占庭的衰落，导致大量希腊学者开始西行。1438 至 1439 年的佛罗伦萨大公会议，作为东西方教会尝试合一的会议，促使许多拜占庭学者携带手稿来到意大利。1453 年之后，大量的学者、修士及抄写员逃往意大利的威尼斯、佛罗伦萨和罗马，他们不仅带来了希腊手稿，还带来了完整的希腊文献注释与研究传统。
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【Speaker0】关于奥斯曼帝国，其兴起的背景是否为奥斯曼人击败了拜占庭帝国？时间应当是 1453 年。
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【Speaker1】1453 年，奥斯曼土耳其历经长期拉锯战，不仅占领了整个小亚细亚半岛，最终更攻陷了君士坦丁堡。至此，东罗马帝国（即拜占庭帝国）宣告灭亡，这便是当时的宏观历史背景。
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【Speaker0】在此，我想从叙利亚教会的角度补充一些背景信息。我在近期的讲座中一再强调，十五至十六世纪的文艺复兴，以及西方学界对叙利亚教会的研究，均与奥斯曼帝国的兴起密切相关，其影响甚至延续至今。蒙古帝国西征建立政权后，对学术、文化及哲学思想采取了压迫性政策，这一点显而易见。当时身处奥斯曼帝国统治下的叙利亚教会成员发生了分裂，其中一部分皈依了天主教。为了应对生死存亡的考验，他们尝试将大量手稿带往法国、德国等欧洲地区。因此，不应认为奥斯曼帝国是一个卓越的帝国，至少在文化摧毁方面，其行径十分决绝。正如吕鹏博士所言，由此可以更清晰地理解，为何希腊手稿与传统、拉丁文献，以及希腊文和叙利亚文献的研究在欧洲始于这一时代，即奥斯曼帝国时期。奥斯曼帝国建立后，学术、科学及艺术的发展几乎停滞。中世纪以后，奥斯曼帝国治下并未孕育出显著的文明发展。当然，这是我个人的解读。坦率而言，奥斯曼帝国在学术发展方面的表现确实不佳。
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【Speaker1】此外，关于阿贾博士所提及的内容，我也有一点补充。在奥斯曼帝国崛起之前，阿拉伯世界曾经历中世纪的黄金时期。此前相继出现了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。阿拔斯王朝时期政策相对开明，翻译了大量著作。后来蒙古西征攻陷巴格达，中东的知识传承基本上中断了。1453 年也出现了类似的处境，奥斯曼攻占君士坦丁堡后，学者们携带文献和学术传统西迁至当时相对落后的西方拉丁世界。
君士坦丁堡陷落后，柏拉图与新柏拉图主义的著作才完整地进入西方。此前十一世纪虽已从阿拉伯语翻译了亚里士多德文本，但此时得到了重新校正。同时，希腊教父的著作开始大量进入西方，包括大巴西尔、纳齐安的格里高利、金口约翰以及宣信者马克西姆的作品。西欧知识界通过翻译和注释希腊文原典，强调“回到源头”，圣经原文研究随之兴起，文献校勘学诞生，历史意识增强，直接推动了文艺复兴和宗教改革。当时重要的人文主义者及希腊文圣经研究学者伊拉斯谟，差点加入宗教改革阵营，此问题庞大暂不展开。总之，君士坦丁堡陷落对后来的文艺复兴和宗教改革产生了决定性的知识层面影响。
讲完思想史或哲学背景后，我们来看希腊神学东学西渐的过程。我总结希腊神学和灵修传统进入拉丁世界分为几个历史阶段：拉丁教父时期、十字军东征时期和文艺复兴时期，是分阶段逐步进入西方世界的。
第一个时期是拉丁教父时期，对希腊神学进行了重构。在我看来，这并非在完成完整学习后的建构。希腊神学文献在拉丁世界的传播极不均衡，存在主体性断裂，但持续产生细流影响。即拉丁基督教从未完全不知晓希腊教父，但也从未完整拥有并理解希腊教父传统。
古代晚期第一次传播高峰在四至五世纪。主要翻译家为鲁菲努斯，以及当时的拉丁教父哲罗姆（耶罗米），他翻译了通俗拉丁文本圣经。他们主要通过部分翻译的方式，引进了阿塔纳修、大巴西尔、优西比乌等关于东方教会修道生活的指导内容，例如巴西尔回归生活伦理的讲述。但更深刻复杂的尼西亚 - 卡帕多西亚神学，以及尼撒的格里高利和宣信者马克西姆所代表的深刻著作，几乎没有被翻译引入。此外，还有阿贾博士熟悉的卡西安，他翻译了很多埃瓦格里乌斯的内容，埃瓦格里乌斯是东方灵修著作方面很重要的一位人物。
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【阿甲】彭博士，我想提出一个问题并阐述些许个人看法。我并非完全不认同您的观点，但存有若干不同看法。您此前主要是从文献学或翻译学的角度，探讨了文本的断裂与不完整性。然而，我希望从另一个视角向您请教：基督教在罗马帝国早期宣教时，是否同时运用了拉丁语和希腊语？我想在此补充一点，我们不应仅局限于文献流传或翻译层面，更应强调其连续性。所谓连续性，是指教会在传播福音时建立了包括罗马在内的早期五大辖区。无论当时使用希腊语还是拉丁语，早期教会传播的是同一个福音，均源自使徒统绪，并就圣经正典达成了共识，这些都是使徒们一代代口传下来的。因此，彭博士，您此前强调的是从文献学或翻译学角度所见的文本不完整性，而我希望补充的是其历史与传承的连续性。
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【Speaker1】但我在神学教史方面也有相关考虑，即关于拉丁方面的内容。
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【Speaker0】对此我持有不同见解，认为需要引入使徒传教及其教导的视角。在罗马帝国时期，这是一种普遍现象，差异仅在于所使用的语言不同。例如，使徒多马向叙利亚地区传播福音时，当地民众可能使用叙利亚语；乡间通用叙利亚语，城镇则使用希腊语，及至罗马中心，则使用拉丁语。尽管语言各异，他们所传的却是同一福音。
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【Speaker1】这是一个多语言的宣教环境。
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【Speaker0】实际上，他们处于同一历史地理视角之下，口传福音一致，使徒统序亦相同。我们要在可能蕴含分裂潜力的张力中，看到其内在的合一性。我想强调的是，这种合一性是确实存在的。其时间地理背景具有合一性，福音传播亦是如此。或许您可以强调其他方面，但我希望突出这一视角。我不确定您如何阐释，但这确是我的观点。
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【Speaker1】针对这一问题，我想进行综合阐述。阿贾博士的观点是正确的，早期福音传播确实处于多语言环境之中，正如《使徒行传》所载，信徒们说方言，各地人士使用不同的语言。然而，当我们建构正典或正统性语言时，只选择了一种语言。请问新约圣经早期统一的版本是什么语言？若当时拉丁语与希腊语同等重要，早期就应出现拉丁语与希腊语对照的双语译本。但当时唯一公认的新约文本仅有希腊语版本，尽管拉丁语在民间亦有使用。
我想强调的是，在早期教会，尤其是前几次大公会议期间，虽然宣教时使用各地语言，但在形成神学规范时，只有一种共同通用的语言，类似于“普通话”或受教育者的语言，即希腊语。第一次大公会议包括《尼西亚信经》均用希腊语写成。早期的信经及决议均采用希腊文本，而非希腊语与拉丁语对照本。我们知道，后来签订国际契约时，往往会有中英双语或拉丁文与中文双语本。例如康熙年间与俄罗斯签订协议时，便有中文、满文及拉丁文等多语种版本，以确保各方理解。但在早期教会，重要的神学和圣经语言只有一种，即希腊文。
在真正的拉丁传统建立之前，即以德尔图良和奥古斯丁为代表的重要人物出现之前，早期的西方拉丁教父，如里昂主教艾瑞纽（里昂位于今天的法国境内），虽属西方教父，却使用希腊文写作。包括希波利陀等其他几位西方教父，早期无一例外均使用希腊文。这表明早期教会存在共识：希腊文是唯一进行神学规范性探讨的语言。第一次尼西亚大公会议时，数百位东西方教父中，来自西方罗马的不足十人。也就是说，当时拉丁语完全没有地位，处于边缘化状态。当时的教父们认为，若不懂希腊语，便没有资格探讨神学或圣经。当然，传教时使用地方语言，但作为神学规范性语言，最重要的是希腊语。此外，叙利亚语的地位仅次于希腊语，甚至远高于科普特语和拉丁语。
早期许多拉丁教父确实直接使用希腊文。但后来到了奥古斯丁及更晚期的教父之后，由于德尔图良和奥古斯丁的神学规范具有高度的自洽性，拉丁神学已十分丰富。加上语言隔阂，他们认为奥古斯丁的著作足以指导教会生活和神学方面，因此不再过多关注希腊语言及著作。这便是当时拉丁教会时期的情况。
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【Speaker0】我仍保留个人的看法。我认为使徒的教导是可以用不同的语言来表达的。当然，在早期教会中，正如您所言，确实是以希腊语为规范。但这并不代表拉丁语教父们不可以用拉丁语表达同样的信仰和内涵，只不过拉丁语没有像希腊语那样规范而已。同样的，叙利亚语也有自己的礼仪和神学发展。难道他们当时不使用希腊语就不正统了吗？这是我反对的一个概念。我认为这些都是使徒传下来的，只不过是不同的使徒在不同的区域，用不同的语言来敬拜同一位上帝。我想强调的是，虽然在文本和会议的产出上有语言的区分，但是在使徒们传教的过程中，他们传达的信息是一样的，口头传统的韧性也是一样的。只不过最后归结的时候，我们归结到普遍承认的核心信仰。在早期教会，所有的教派都承认这一点，没有任何问题。但在这个基础上，他们会有语言的差异，后来才逐渐发展出可能不同的强调，这一点我是认同的。但是，如果说因为语言的差异而导致传达的信息不是基督的福音，这一点我不太认同。可能在一些细节上，会有不同的侧重。
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【Speaker1】但涉及文化立场。
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【Speaker0】我们今天讨论的是一个事实。
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【嘉宾】我们此次讨论旨在陈述事实，而非进行价值判断。需要强调的是，早期所有正统文献，包括早期七次大公会议的全部文献，均由希腊文写成。叙利亚神学后来逐渐脱离了这一传统，这其中涉及叙利亚自身的问题，以及后来伊斯兰教兴起所带来的政治与处境化因素，情况较为复杂。我们暂且略过，继续往下看。
【阿甲】我们继续往下吧，阿贾博士，请继续。
【嘉宾】感谢你的提问与讨论。当时拉丁教父时期有几位重要的翻译者，最重要的是哲罗姆（Jerome），以及鲁菲努斯（Rufinus）。他们通过翻译奥利金、巴西尔以及尤西比乌的著作与圣经文献，使拉丁世界初步接触到东方神学传统。然而，这些翻译通常并不完整，更非真正意义上的直译。译者常因文献条件、修辞习惯或神学考量而进行节译、润色乃至教义性的修正。尤其是鲁菲努斯，他在翻译奥利金时实则是在为其“遮盖”，若觉得奥利金某处不符合正统，便不予翻译，尽量呈现一个符合正统的奥利金文本形象。当时拉丁世界的事实现状是，没有成体系的大规模希腊神学拉丁译本，仅有少量希腊神学文献的译本。
除他们以外，还有一位重要的翻译者和教会圣师，名为希拉里（Hilary）。他因捍卫正统三一论及抵制阿里乌斯派，被称为“拉丁教父中的亚他那修”。这是当时的基本情况。
第二个时期是十字军时期。十字军东征对拉丁教会的灵修产生了重塑作用。这不仅是军事冲突，实际上也是拉丁西方第一次大规模、持续地直接接触拜占庭希腊基督教世界。一方面，拉丁西方进一步吸收了部分希腊的神学、礼仪、修道及文献传统；另一方面，十字军也极大加深了东西方教会之间的疏离与敌意。因此，这是一个交流与分裂同时发生的时代。此前，西欧对东方基督教的认识主要来自少量间接文献和一些神学争论，例如为了反对“和子句”（Filioque）而涉及的东方观点。十字军时代的拉丁人第一次真正生活在希腊世界里面。1204 年，拉丁十字军攻陷君士坦丁堡，这是东西方关系的巨大创伤。但也正因为拉丁人进入了拜占庭的中心，使更多希腊传统进一步深入西方。例如，大马士革约翰的著作在十二世纪之后才真正进入拉丁世界。这是十字军时期西方对东方的第二次开启与了解。
另外，东方神秘灵修传统对拉丁教会的影响常被忽略。十字军时代，东方修道主义激发了西方的默观传统。随着十字军来到东方的拉丁修士，第一次近距离观察拉丁修院，尤其是在西奈山和阿索斯周边的传统。他们接触到了长时间的礼仪、圣像礼敬、默观祈祷以及更神秘化的修道生活。这对拉丁教会的神秘主义灵修起到了催化作用，例如西都会和加尔默罗会的创立。加尔默罗会即建立在圣地的加尔默罗山，成立于十字军东征时期，其名字本身就具有东方色彩。
当时方济各会的创始人圣方济各也曾到过东方。他的祈祷有一个明显特征，即采用单音节祈祷的方式。所谓单音节祈祷，即以简单简短的方式直接呼求主名，类似于”Kyrie Eleison”（求主垂怜颂），不断呼求主名。他在到了东方之后，祈祷方式开始慢慢转向。圣方济各的形象也颇像东方正教中的圣愚，是一位具有传奇色彩的人物。
与圣方济各齐名的另一位是圣多明我，他建立的修会叫多明我会（道明会）。在天主教世界有一个重要传说，认为他受到圣母玛利亚的启示，去普及玫瑰经以及玫瑰珠。也就是说，中世纪西方拉丁世界开始使用类似祈祷绳的念珠。经考证，中世纪之前西方拉丁世界也有念珠，只是未普及，少数地方以主导文念珠的方式重复进行。但大规模使用祈祷绳式的念珠，是在十字军东征，尤其是多明我会等托钵修会建立之后。
十字军之后的修会与早期圣本笃建立的拉丁修道传统有所不同。圣本笃深受卡西安影响，按理说与东方有渊源，他回归时也吸收了一些帕科米乌会规的内容，但他更多强调团体生活、按时诵读圣经以及道德模范的修道传统，关于内在灵修的内容阐述不多。因此，圣本笃的这套体系在很多方面与早期卡西安和埃瓦格里乌斯的侧重点不太一样，成为了十字军之前早期中世纪修道传统的主流。到了十字军之后，又开始转向类似东方的内在灵修、神秘共融与神秘联合的方式。这是十字军时期东方教会对西方教会的第二次影响。
第三次影响是文艺复兴之后希腊文献的体系性输入。1453 年君士坦丁堡陷落之前，拉丁西方虽然知道很多希腊教父和东方神学家，但长期接触到的往往只是零散的节选本以及神学争议中的断章取义。例如托马斯·阿奎纳曾写过一部著作叫《驳希腊人的错谬》。我在研读并译注此书时发现，阿奎纳在驳斥东方希腊神学的过程中，引用了一些所谓的东方文献，但实际上这些文献在东方教会中并不存在。当时的拉丁神学家或译著者甚至坦言不知道阿奎纳引用的东西从何而来。换言之，在神学争论中，他们可能会随意寻找依据，声称是东方教会的东西，其实完全不是，导致了一些错误的引用。当时拉丁世界对希腊的理解，往往是经过拉丁化筛选的片段，而非完整准确的希腊神学体系。
除了翻译局限导致对卡帕多西亚教父，特别是尼撒的格里高利（他特别注重神秘神学阐述），以及后来宣信者马克西姆（他是迪奥尼修神秘神学的重要阐述者）的认知空白之外，西方接受东方神学往往还带有一定的争议性目标。很多时候，翻译也是为了进行“和子句”三一争论。此外，西方更关注教义性材料，而非完整的希腊神学。这也是为什么大马士革约翰的《正统信仰阐述》除了在十字军东征时引入西方外，还因其具有较强的教义性或教材性性质。
君士坦丁堡陷落之后，大批拜占庭学者携带原始希腊手稿和注释传统西迁意大利。这时，西方才首次能够系统而直接地阅读希腊原文，并相对完整地对希腊神学著作进行译述。不过即使在这个阶段，帕拉马斯和静修主义的重要著作也并没有进入西方世界。帕拉马斯大约在托马斯·阿奎纳之后、十字军前不久的时代出现，但其著作并未被引进到西方，文艺复兴之后也没有引进。当然，帕拉马斯的东西也没有进入俄罗斯，俄罗斯东正教其实也没有怎么读过帕拉马斯的东西。帕拉马斯俄文版的《静修者论》是 2000 年之后才翻译成俄文的，2003 年才有第一个帕拉马斯《静修者三论集》的俄文译本。所以帕拉马斯只等到近代被重新发现。与帕拉马斯一道，还有《慕善集》（Philokalia），也是到了近代很晚的时候才被翻译进入西方拉丁世界。俄罗斯是在西方拉丁世界之后，才开始接触到《慕善集》这一文献的。
再看宗教改革之后，希腊神学对天主教神学的持续影响。文艺复兴以来，大量希腊文献进入西方，对宗教改革后的天主教神学发展产生了深远影响。它不仅推动了教父学与希腊文圣经研究的发展，也使天主教在“反向宗教改革”的过程中，更加强调自己与古代教会传统的连续。这里稍微解释一下，“反向宗教改革”这个翻译有点误导性，好像是为了消灭宗教改革，其实它是天主教内部的一种反向或内部的宗教改革。在这个过程中，天主教更加强调自己与古代教会传统的连续性。实际上，到了宗教改革和文艺复兴之后，天主教才更加密切地联系东方教会、希腊教会或希腊教父的传统。这也是为什么阿贾博士在美国等地接触到的天主教学者，包括我接触到的，很多人希腊文都很厉害，对希腊教父非常熟悉。甚至于近代很多俄罗斯神学家、学者要研究拜占庭文献，都要先去看西方拉丁世界发掘整理的文献译本，这是事实。因为在宗教改革之后，随着希腊教父、拜占庭神学与东方礼仪传统被重新研究，天主教自身内部也逐渐扩展了对普世教会（Catholic）的理解。以前天主教可能认为所谓的普世就是拉丁，之后便不再以拉丁经验体系为唯一中心。
这种影响在二十世纪有一个更进一步的体现，即所谓的“资源复兴运动”（Ressourcement）。这个运动直接导致了第二次梵蒂冈大公会议。马克西姆的神学论和东方礼仪神学长期被西方忽视，实际上是在上个世纪又开始重新进入现代天主教思想，并且这种影响力在进入二十一世纪的今天还在持续深化。我自己也参加过一些天主教的学术会议，觉得天主教学者很关注希腊教父和东方教会的神学。很多人对静修主义，现在开始又转向对帕拉马斯和静修主义的关注。大概从近代以来，他们对此一直很有渴慕，且研究水平很高。
对于哲学和神学两方面的“东学西渐”，我要做一个概括总结。 第一个阶段叫古典晚期与教父阶段。希腊哲学和神学文献进入拉丁西方，是一个跨越千年的选择性重构、断裂、保存到再发现的过程。古典晚期拉丁与希腊基督教世界虽然仍具有一定的互通与有限的单向输入（基本是希腊输入拉丁），但非常有限。希腊教父与希伯拉图思想虽然深刻影响了奥古斯丁等拉丁思想家，但由于文献翻译与语言能力的局限，这种理解仍然不够深刻与广泛。在这种情况下，拉丁教父们凭借自己的资源重建了自己的拉丁神学体系，并开始产生与东方神学的某种张力，即有了离心力。 第二个阶段叫黑暗时代的早期中世纪。六世纪以后，随着西欧蛮族入侵、西罗马灭亡带来的社会混乱，知识界希腊语能力急剧衰退。西方对希腊传统的接触更加受限，依赖零散译本与功能性节义。在这个阶段，拉丁神学和希腊神学的语言与理解差异性日益凸显，可谓渐行渐远。在查理曼帝国等政治因素的影响下，“和子句”的争议问题更加剧了东西方神学的疏离感。早期其实有查理曼帝国和拜占庭的政治博弈，查理大帝主张要加上“和子句”。早期罗马教廷其实还不太愿意加上，到了后来过了几百年，他们干脆妥协，正式把“和子句”加到了罗马礼仪当中，最后造成了根本性的互相断裂与缺乏。 第三个阶段叫十字军东征带来的交流。十一到十三世纪，亚里士多德哲学通过阿拉伯与拜占庭双重渠道进入西方，推动了经院哲学的形成。而希腊神学则主要以教义性和争议性的文本形式被吸收。另一方面，通过十字军东征的行动，拉丁世界在实际接触中更加真切地接触到了东方拜占庭，甚至叙利亚科普特的信仰模式，并加以吸收东方的神学礼仪与灵修，再次展现了其对西方拉丁世界的影响力。 第四个阶段是文艺复兴之后。1453 年君士坦丁堡陷落后，大批拜占庭学者携带原始手稿西迁，西方才首次大规模直接接触完整的希腊原典世界。十九到二十世纪的“资源复兴运动”，又进一步重新发现了东方教父神学论与礼仪神学，使长期被边缘化的希腊基督教传统重新进入现代天主教与西方神学的中心。因此，希腊传统从未真正从西方消失，但它长期以片段化、拉丁化与不断被重新解释的方式存在于西方文明的内部。
整个历史我们已梳理了一遍。接下来我们来看神学术语差异性的探讨。我们选取其中最具代表性的部分，以本质与位格为例展开三一论的差异性探讨，当然也牵涉到基督论的词语，即 physis 这个词。 我们先看几个词，这几个词在表格里面都是严格对应、严丝合缝的。 第一个是希腊文”ousia”这个词。在尼西亚信经里面讲圣子与圣父同性同体的那个词叫”homoousios”，即”homo”（相同）+“ousias”（用）。它对应的拉丁文同源词就是”essentia”。这个拉丁词后来进入到英文，就是”essence”这个词。我们中文术语在哲学神学一般把它翻译为“本质”。 第二个词叫”hypostasis”。它的拉丁文叫”substantia”。这两个词是有对应的，“hypo”对应”sub”（在下面），“stasis”对应”stantia”。这两个词其实都是同源词，严丝合缝对应。“substantia”这个词进入到英文就变成了”substance”。 第三个词在希腊文叫”prosopon”，然后它的拉丁文对应的词叫”persona”。他们其实读音形式也很接近，因为是同源词。“person”这个词后来进入到英文叫”person”，就是我们今天翻译为人、人格，或者叫位格。 第四个词叫”physis”，这个希腊文它进入到拉丁文叫”natura”，“natura”就是”nature”这个词的来源。 然后我做了一个翻译的处理：“ousia”是本质。“hypostasis”这个词很多地方也把它翻译为位格，我看到很多的中文著作也把它翻译为位格。但是”person”这个词也把它翻译成位格，然后我就做了一个处理，我用“位格实质”这个词来对应”hypostasis”，即”substantia”，而”person”则用位格。
01:02:27 - 01:02:29
【Speaker0】在此稍微补充一点。关于”hypostasis”一词，“stasis”意为站立，“hypo”意为立于……之上，即立足于某物之上，这是其字面意思。而希腊语中的”prosopon”，对当时的希腊人而言，指戏剧表演时佩戴的面具。最初在奥利金时期，他们特别避免使用”prosopon”，因为该词带有演员扮演角色的意味，这与撒伯流主义有关。因此，早期希腊教父不使用”prosopon”。直到卡帕多西亚时期，他们才开始将”prosopon”与”hypostasis”等同起来，二者在当时逐渐演化为同义词。至于拉丁教父，若没记错，应从德尔图良开始使用”persona”一词来表述。德尔图良可能是第一位使用该词来阐述三位一体的神学家。因此在拉丁教父传统中，“persona”与”hypostasis”很早就被视为同义词。而在希腊教父传统中，直到卡帕多西亚三教父之后，二者才成为同义词。如今，这两个概念被视为等同。
01:03:54 - 01:03:56
【嘉宾】基本上，二者属于等同概念。虽然早期教父普遍认为这两个词相近，但到了后期，尤其是帕拉马斯时期，解释有所演变。帕拉马斯强调，prosopon 是指上帝的神能在我们人格结构中的显现。早期希腊教父更多使用 hypostases 一词，较少使用 prosopon，因为他们在讨论后者时，更多是强调上帝内在三一的位格结构。实际上，prosopon 指向位格面向，即当神能在个人人格中彰显时，我们所感知到的存在方式。这一问题最终由帕拉马斯通过“本质与能”的区分得以解决，明确了何时使用 hypostases，何时使用 prosopon。帕拉马斯并不完全反对使用 prosopon 或人格化词汇，认为其并非完全错误，但当涉及上帝内在三一时，该词并不恰当。稍后我将进一步说明。
【阿甲】感谢阿贾博士的补充，非常好。这是对这几个词本意的探讨。关于”substance”，它是一个基底，是从下方托起的基础，这与“本质”一词很像，类似于一个基本构成。
01:05:34 - 01:05:34
【Speaker0】他强调的是实质性，即立足点。因为在最初的撒伯里乌主义时期，观点仿佛旧约是父、新约是子，圣灵如同更换面具一般，但本质并未改变，实质并无不同。然而在希腊哲学中，本质与位格起初曾是同义词，后来才逐渐区分开来，即形成了本质与位格的概念。因此，正是在三位一体的争论过程中，这些概念才逐渐清晰。
01:06:10 - 01:06:10
【Speaker1】后来拉丁教会使用这个词引发了一些问题，下文将予以说明。首先简要阐述圣三一术语在拉丁语与希腊语之间的差异。由于早期教会在制定三一论术语时存在地理与文化的隔阂，导致拉丁教父与希腊教父对上帝圣三一的理解有所不同。正如奥古斯丁在《论三位一体》中所述：“希腊人说一本质三位格，我们拉丁人说一本质或实质三位格。”西方教会根据奥古斯丁的权威延续了这一传统。当时奥古斯丁在西方中世纪具有最高权威，因此西方教会延续了德尔图良和安布罗修所使用的术语。关于”Person”一词，德尔图良与安布罗修均有使用，奥古斯丁亦沿用了该词。而东方教会则依据卡帕多西亚教父的神学，更详细清晰地区分了本质与实质。本质即 Ousia，实质即 Hypostasis。在三一论中，这两个词非常相似。未接受过哲学神学训练的人，通常难以分辨 Ousia 即本质与 Hypostasis 即实质的区别。即便是接受过现代哲学训练，尤其是西方哲学训练的人，也难以阐明 Essence 与 Substance 这两个词之间的显著区别。
01:07:35 - 01:07:39
【Speaker0】其实，希腊教父们对此作出了解释，即它也是……
01:07:41 - 01:07:42
【Speaker1】然而西方并非如此。由于西方未能研读希腊教父关于这两个术语的阐释，因而将这两个词混同。故此，我们可以对此加以阐释。
01:07:50 - 01:07:52
【Speaker0】“乌西亚”（Ousia）指的是“是什么”（what it is），即事物的本质；而在希腊教父的语境中，“hypostasis”则对应“是谁”（who it is），即其身份。简言之，前者关乎存在本身是什么（即乌西亚），后者关乎存在模式是什么样的。对于希腊教父而言，存在模式使用的是”hypostases”，意指存在模式具有位格性。但它是什么（即其乌西亚）则是不可知的，因为其本质本身是不可知的。综上所述，在希腊教父的思想中，这两者是可以区分的。
01:08:33 - 01:08:40
【Speaker1】关于西方本质主义的问题，我们以后有机会可以再做探讨。尤其是关于”essence”和”substance”这两个术语，西方往往将其混同，而东方则能清晰地加以界定，其中的缘由值得探究。若有机会，我们可以就此展开更进一步的讨论。我认为这至关重要，因为这不仅是一个神学问题，也是一个哲学问题。直至今日，西方哲学仍在探讨存在与本质等议题，这始终是哲学关注的核心。例如存在主义等流派，均对此高度关注。
01:09:07 - 01:09:10
【Speaker0】此外，关于”nature”这一概念，我想稍作解释。在希腊哲学体系中，“nature”与”ousia（本体）“有所区别。“Ousia”通常专指上帝，即真正的本质（whatness），万物皆源于此。而”nature”则类似于生物的本性，例如人有人性，经历生老病死；狗有狗性，表现为各种特定的性质。因此，在希腊哲学中，“nature”更多指代那些可见的、可定性的且有限的事物。相比之下，“ousia”（即”what it is”）则是不可定性的，它是无限且不可知的。这在希腊哲学中十分明确，类似于“太一”的概念，它是没有限制的。而”自然（physis）“则是可限制的。物理学之所以可被研究，正是因为其具有限制性，并在本性上呈现出各种表现。以上便是关于二者区别的补充说明。
01:10:17 - 01:10:18
【Speaker1】针对这个话题，我想分享一些观点。关于”physis”与”ousia”这两个术语，“ousia”通常用于三位一体的论述中。我们常说上帝有一个”ousia”和三个”hypostases”；但在基督神人二性的论述中，我们会说基督有一个神性的”physis”和一个人性的”physis”。我们不会说在神人二性中有一个神性的”ousia”，也不会说上帝有一个神性的”physis”和三个位格。这是因为”ousia”更多带有一种形而上的静态特质，甚至如刚才阿贾博士所言，属于不可知的层面。而”physis”则是在受造物层面呈现出的动态概念。该词在希腊语原文中意为“生长”或“成长”，因此它本质上是一种动态的关系性阐述。因此，我们可以说上帝有一个神圣本性（divine nature），但在圣三一论中，我们更倾向于称其为神圣本质（divine essence）。然而在基督的神人二性中，我们是透过人的本性，或受造物的本性，来观测基督里面的神性本性。在这个层面上，我认为帕拉马斯的神学解释最为通顺，即“本质与能量”的区分。在神性里面，神性与神能相关。而“本质”（essence）与“位格”（hypostases）则深深根植并连接于”ousia”之中。
01:12:02 - 01:12:02
【Speaker0】我认为，“能”这个词并非指此，而是另一种能，即 physical energy。
01:12:08 - 01:12:10
【Speaker1】但这与”physis”一词相关联。关于本质与能量的议题，我在探讨圣灵论时，常涉及”nature”与”energeia”这两个概念。然而，“physis”体现的是一种能的动态关系结构。在西方神学和哲学中，审视”nature”一词时，常将其理解为一种静态概念，即等同于”ousia”或”essence”。但事实并非如此，因为东方教父已对这些概念作出了区分。因此，我在此提出一个问题。
01:12:39 - 01:12:44
【Speaker0】在中国哲学中，邵雍曾提出一个概念，我认为能够较好地探讨体用关系，即“体用一源，显微无间”。不知您是否听过这句话，或是“显微无间”这几个词。
01:12:56 - 01:12:59
【Speaker1】我们未曾见过句句皆用的情形。
01:12:59 - 01:13:02
【Speaker0】我所理解的是“体用一元”。其中，“体”相当于 physics，而“用”则相当于“活”。
01:13:12 - 01:13:13
【Speaker1】您所说的第二句话是何含义？不知是否方便将其输入至聊天栏中？
01:13:16 - 01:13:18
【Speaker0】我看其中皆是显隐无见。即显示的“显”，隐藏的“隐”。简而言之，便是关于显示和隐藏的。
01:13:24 - 01:13:26
【Speaker1】我觉得这一点非常有意思。关于邵雍（康节），我们可以进一步展开探讨。特别是在宋明理学中，诸如朱熹提出的“理气不离不杂”观念，体现了许多与东方神学相似的思维方式。例如，虽然帕拉马斯区分了“能”与“本质”，但他强调这种区分的前提是二者不可割裂。同样的逻辑亦见于基督的神人二性，以及上帝圣三一中的“本体”（Ousia）与“位格”（Hypostases），这些区分均不可割裂。一方面，它们是一体的；另一方面，它们又是有区别的。因此，这种结构在三一论中呈现了一种“不离不杂”的形态，至关重要。这也呼应了您此前提到的关于“体用”关系的论述。
01:14:26 - 01:14:28
【Speaker0】随后将提及这位议员。
01:14:28 - 01:14:28
【Speaker1】我再补充一点。后来熊十力先生提出的“体用不二”，其实讲的是一个意思。新儒家的心性论讲体用论，讲体用不二。我觉得中国哲学有很多东西跟正教神学的底层逻辑非常一致，都讲体用不二的观点。今天我们先不展开，我继续往后说。
在拉丁术语中，他认为是一个本质或实质，将 essentia 和 substantia 做了混同。既然是一实质或一本质，他就提出了三位格面相。准确翻译应为“三相位”，即三个 personal 的结构。而希腊传统认为是一个 ousia（本质），三个 hypostases（位格）。我在同义词上做了同色标记，即一个 essentia 对应三个 substantia 的对照，这是二者的区别。
我们来看拉丁教父使用 person 或 personal 这个词的原因。其希腊文对应词为 prosopon。刚才阿贾老师讲了，它最早的意思是面具，代表戏剧角色与法律人格的基本含义，原点像今天法律讲的法人意思。原本 person 这个词没有现代心理学意义上的人格概念。千万不能用今天 person 人格的后现代概念去解释翻译古代的神学观念。
拉丁教父使用 personal，并非因为它天然适合三位一体论，而是因为在拉丁语境中，亚里士多德形而上学理论工具缺席。我刚才提到亚里士多德形而上学是非常重要的哲学理论工具，这部书是在中世纪中期才翻译进入拉丁世界。该书探讨了 ousia 和 hypostases 之间的区别，但早期拉丁教父时期根本就没有翻译过去。由于没有这部著作作为工具使用，他们对 hypostases 对应的拉丁语术语 substantia 已经有了独立实体的固有理解，其实是不太正确的。为了使大众不至于以可分离实体的方式去理解上帝的圣三，他们不得不进行这样一个处理。这是当时拉丁教父使用 personal 这个词来进行所谓的开脱。
奥古斯丁在《论三位一体》第五卷第二章第十节中，实际上也承认 personal 这个词使用并不理想。他说我们说 person 不是因为这个词足够准确，而是因为我们不能在上帝的圣三问题上什么都不说，所以他也是承认了，说这个词其实没有那么好，但是我们不得不用这个词来探讨它。
使用 personal 这个词会带来什么结果呢？在希腊神学看来，personal 这个词的问题在于，其西方后来的思想发展，容易将 personal 个体化、心理化和实体化，不足以表达希腊教父根据实质，也就是 hypostases 这个词，那一种在关系与共融中存在的位格性的实在。最后为了避免导致阿里乌派的三神论，其实是为了避免三神论，反而滑落进入了一种新的三神论的理解，就是三个面具感觉三个位格就像三个神一样。今天很多的西方教会，包括天主教和新教，很多人在理解三位一体圣父、圣子、圣灵时，都感觉好像是三个神有三个面孔，但是在祷告的时候都会有这种困惑。
更进一步，由于缺乏卡帕多西亚教父那种对于三一问题的细密观察，西方一方面落入了本质主义的神学。本质主义就是他认为上帝的 ousia 或者上帝的 substance 就是一个可以被理解的，但是东方认为这个是不可以被理解的。他们认为可以理解，就是把它哲学化、抽象化，把它变成等同于一个抽离一切属性的纯粹概念的哲学形式。所以使上帝的概念几乎彻底地哲学化，导致了西方神学过于哲学化的一个问题，尤其是在上帝论上是一个哲学化的重灾区。
另外一方面，由于缺乏卡帕多西亚教父与马克西姆论述基础之上的，对于上帝本质，就是 ousia 和神能（energies）二者之间的区分的详细说明，拉丁神学长期混淆了内在三一论的紧密连接于独一本质的位格实质 The Holy Ghost，即圣灵，以及经世三一中作为神能之圣灵的 Spirit 的位格面相。我解释一下这句话什么意思。就是因为西方神学不了解卡帕多西亚教父的清晰阐述，也不知道马克西姆对他的后来的继续发展。所以对于圣灵的位格，圣灵位格其实有一个是作为位格，也就是 hypostases 的，或者连接于 ousia 的，就是作为一个 Spirit 圣灵。这个后来在 KJV（英王詹姆斯一世本）翻译的时候，因为他参考了很多东方的抄本和东方神学，他在圣灵这个词的时候，其实翻译了两个词，很多人不知道为什么这么译，其实这两个词是非常有深意的。它第一个叫做 Holy Ghost，Ghost 看起来是幽灵是吧？它其实强调的是圣灵作为位格的一个三一内的奥秘的位格的圣灵。以及在这样的一个受造物当中运作的作为神能的一个圣灵，他把它翻译为了小写的 spirit，有时候是一个大写的 Spirit，有时候是小写的带复数的 spirits，那就是两个其实是有区别的。因为一个是作为 ousia 的或者 hypostases 的位格的圣灵，一个是作为一个神能的圣灵的彰显。因为它混淆了这两个圣灵的一个区分，所以就导致了和子句和圣灵双出说的一个错位。
我不能展开太多，简单两句话把它说明。第一句话就是作为位格的圣灵，单独发源于圣父，就是作为位格的这个 hypostasis 的圣灵是单独由圣父发出的。而作为能量（energies）的这样一个圣灵在世界上的在受造物当中的一个彰显，灵化的这样的一个作为能的圣灵，它是由圣父所发由圣子所遣。所以看起来似乎是圣父圣子叫双出的这样一种状态。所以实际上西方在理解圣灵的时候，他更多的是以一种经世三一论去理解的这个圣灵。而东方是以内在三一论的角度去理解的圣灵，所以就导致了这一差距、这样一种区别。那么简单来说，西方的理解要稍微更含糊一些，而且他没有完全按照尼西亚原文的那个东西去执行，所以实际上他在这方面还是有点理据不足的，所以非常有意思。
去年尼西亚会议一千七百周年，罗马教宗利奥十四世去尼西亚和君士坦丁堡牧首，还有各个地方的牧首们一起来念诵这个尼西亚信经。在那个地方，咱们利奥教宗、罗马教宗利奥念的这个信经的版本，和大家一起念的是没有和子句的版本。所以天主教内部，其实他们现在自己也知道有和子句这个其实很多方面讲的是没有那么妥帖的，他也知道有问题。所以他们也在解释说，其实我们在某些方面和原来的和尼西亚的这个是一致的，是没有什么问题的。所以其实现在在正教也会有一些比较温和的学者，比如说咱们阿贾老师也会倾向于说我们在这个身上不要太多的去纠缠，去给这个天主教去定罪，说他们是异端。
那么从学理的角度来说，其实一个就是本质和能的区分，他们没有区分清楚，所以导致了这样一个和子句和圣灵双出说的这么一种错位的使用。最后给大家看一个东西，就是东西方教会关于圣三一圣像的代表表达方式。东方教会比较倾向于用这种在东方教会很有名的一个圣三的画像，三个形象是一样的，这是一种圣三的表达方式，这个大家很熟悉的。另外还有一个其实就是基督全能者像，这个基督全能者像一个耶稣基督的形象，就完整的表达了圣父、圣子、圣灵的圣三的一个形象。就像这个在圣名修道院，也就是这个耶稣门里面，耶稣基督一个名字就完整的代表了圣父、圣子、圣灵。
所以在东方教会的传统的圣像表达里面，其实是不太有像这个西方的画一个圣父，画一个圣子，再画一个圣灵的三个形象，因为这样其实是三个面相，就有点三个 person 的感觉，就是三个形象。但是其实圣父、圣子、圣灵是一个形象，就是耶稣基督的圣子的形象，圣父、圣子、圣灵一个能一个意志一个形象。所以大家看在这个圣三的里面，它是一个形象。在这个里面基督全能者像是一个形象。
我跟大家讲个特别有意思的事情。在正教会里面，就是他正面就是在那个君王门，君王门就是进出的那个门正中间的那个，我们在大祭台前面，圣所那个君王门前两边有一个基督像，有一个基督全能者像。然后有一个提奥托科圣主母玛利亚的像。其实这两个像放在那个君王门前一左一右。其实代表的就是基督的神人二性和三位一体。提奥托科圣主母玛利亚像所预表的就是基督的神人二性。而耶稣基督的全能者像所代表的就是一个完整的三位一体的表示。所以在传统的拜占庭神学圣像里面，基督全能者像就是完整的代表了，彰显了三位一体的一个形象。这是西方的拉丁的一个喜欢表达的方式。但是后来有很多的东方正教会也受到了西方的这种风格的影响，也会用一种拜占庭式的风格，画一个圣父、圣子、圣灵三个形象的这样一种圣像画，我认为这个画法不是特别的符合这种正统的三一论的一种理解。所以这是最后的一个解释，传统的拜占庭是没有这种东西的。好，这个是我今天所有的分享，感谢大家，也感谢阿贾老师的提问和讨论。
01:25:16 - 01:25:16
【阿甲】感谢李鹏博士的精彩讲解。在此，我简要作出几点回应。
首先，从历史维度来看，蒙古帝国确实对世界文明格局产生了深远影响。结合李鹏博士的讲座内容，我认为蒙古帝国的西征对整个西方文明而言，是一次深刻的重构。蒙古西征之后，大量希腊与叙利亚手稿流入欧洲，促使欧洲进入了文艺复兴时代。文艺复兴亦是当时正教会的一次反思。即便至今，希腊正教会内部关于“静修主义”的争论，仍涉及是回归希腊教父传统还是回归希腊哲学的问题，这是一个值得关注的现象。西方学术之所以强盛，亦源于此。大量手稿的流入使欧洲学者得以研习这些材料。因此，我们在研究基督教历史时，必须与欧洲学者保持联系，因为他们在此领域已深耕数百年。以上是我的第一点总结。
其次，我与李鹏博士的观点可能存在些许差异。李鹏博士或许更强调文献与语言的差异性，而我则更倾向于从历史地理的视角来审视文明的传承过程。若李鹏博士强调差异性，那么站在历史地理的视角，我更强调其连续性及过往的交流性。毕竟在这片广袤的土地上，各民族已共同生活了上千年。具体观点可供读者参考斟酌。
此外，关于李鹏博士著作中提及的“译经运动”，我尚存疑问。据我所知，自五至七世纪起，叙利亚教会便大批翻译了希腊教父及希腊哲学的著作。根据您的讲座，拉丁教父翻译的著作似乎不及叙利亚教会之多。不知您能否提供一些参考书目或书单，以便我们了解这一段历史？具体而言，公元三世纪至八世纪之间，拉丁教父翻译希腊教父著作的数量究竟如何？
综上，我有两个问题请教：第一，您认为早期拉丁教父的翻译数量是否充足，是否多于叙利亚教会？第二，是否有相关的参考书目推荐供我们进一步了解？
01:28:55 - 01:28:55
【嘉宾】关于拉丁世界翻译希腊文献的参考书目是肯定可以找到的，这方面的统计工作较为容易，在思想史及文献学领域，均有大量相关书籍可供查证。但阿贾博士提出了一个非常好的问题：当时的叙利亚教会究竟翻译了多少希腊文献？就我个人而言，我倾向于认为叙利亚语翻译的希腊文献数量可能比拉丁语翻译的更多。
叙利亚教会当时面临某种困境。事实确实如此，后来希腊文献之所以能进入阿拉伯世界，肯定是通过叙利亚语转译的。如果叙利亚人手中没有这些文献，后续的传播便无从谈起。这其中包含许多哲学文献，我认为其体量应当是对等的。人们常认为中世纪阿拉伯世界更好地继承了古希腊文化，其实不然，更好地继承者应是叙利亚人。阿拉伯人有关古希腊的文献，均源自叙利亚人。
然而，叙利亚人在整个中世纪的阿拉伯及穆斯林世界中，属于特别小众且弱势的群体，缺乏保存自身文献的条件。此外，中世纪的穆斯林统治者也会设法抑制他们的文化影响力。众所周知，伊斯兰世界容易出现极端思想，如今的塔利班等组织便是例证。一旦出现极端思想，便会砸毁雕像、焚烧书籍。当时亚历山大图书馆被焚烧时，他们曾言：这些书若已包含在《古兰经》中，则无需保留；若未提及，则亦无用，理应全部烧掉。因此在中世纪，保留叙利亚文献对他们而言处境艰难。
中世纪的阿拉伯或穆斯林统治者，若较为开明，尚允许文化发展；但一旦遇到极端、排外或原教旨主义的统治者，便可能销毁珍贵文献。因此，叙利亚文献确实难寻。但我相信，深入挖掘叙利亚文献，一定是未来极具价值的研究方向。
01:31:27 - 01:31:32
【Speaker0】欢迎大家聆听我最近举办的两场讲座，主题为叙利亚传统学习导论。部分内容参考了布洛克的文章。若有兴趣，可参考文后所列书目，其中特别推荐了一些相关学者及其著作。我明白您的意思，即早期的拉丁译本质量不如叙利亚译本。确实如此，可以这样理解。
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【Speaker1】应当可以这样理解。
01:31:54 - 01:31:56
【阿甲】好的，我的问题大致如上。此外，针对群友提出的“何种历史原因导致现今拉丁教会的影响力大于希腊教会”这一问题，我简要分享我的看法。我认为最关键的历史原因在于蒙古帝国的西征，这一事件促使大量希腊、叙利亚乃至阿拉伯的手稿流入欧洲。从某种意义上说，当欧洲面临选择希腊哲学还是希腊教父传统时，实际上选择了希腊哲学与人文主义。相比之下，东正教当时选择了静修主义；而在西方，以巴拉姆为代表，则选择了希腊哲学，即我们所称的人文主义或文艺复兴精神。此外，欧洲成功抵御了穆斯林的入侵，通过十字军东征等手段保留了自己的文明。一方面保留文明，另一方面随着大量手稿传入，允许理性、自由意志的发展以及对自然规律的探究，在这种情况下，诞生了所谓的现代文明。至于为何其影响力大于希腊教会，原因很简单：他们拥有财富与传播能力，曾统治全球，开启航海时代，经济发展态势良好。简而言之，凭借其实力得以广泛传播，因此影响力更大。以上是我的一些初步看法，接下来想请吕鹏博士从您的角度予以解答。
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【Speaker1】针对这一问题，我愿作出回应。关于拉丁教会（含天主教与新教）与希腊教会（即东方教会）的影响力比较，可从外在影响力与内在影响力两个维度进行分析。
就外在影响力而言，拉丁文明在全球格局及社会文明层面似乎占据主导地位。究其原因，在于西方教会走上了一条世俗化的人文主义道路。这使得近代以来，其在文明结构、社会构建及海外殖民扩张方面取得了显著成功，表现为经济实力与军事力量的强大。然而，这种外在扩张也带来了危机：虽然影响力扩大，但其内部信仰根基反而变得脆弱，基督教信仰被淡化甚至稀释。纵观西方世界，信仰危机最为严重的区域正是新教地区，天主教地区虽稍好但也面临诸多问题。历史上各种反教会社会运动、试图消灭教会的思潮，包括 LGBT 群体等相关议题引发的强烈社会运动，皆源于西方。西方教会通过世俗化路径扩展了物质影响力，却导致内部灵性影响力降低。例如，属于传统拉丁传统的英国，其国王如今甚至不再于复活节向基督徒致以祝贺，国家几近沦为穆斯林国家；又如号称“基督教立国”的美国，当下社会在性别认同等问题上，若坚持传统男女二元观念，竟被视为意识形态错误。西方文明发展至此，可谓有得必有失：换取了世俗成功，却失去了内在灵性的纯洁性，致使信仰根基脆弱乃至丧失。这是拉丁教会文明外在影响力大却内在虚弱的解释。
就内在影响力而言，希腊教会的影响力实则大于拉丁教会（含天主教与新教）。历来正教神学一直被模仿，从未被超越。拉丁神学与新教神学均不断向希腊神学汲取资源。即便许多近代神学流派，后来也承认两者诸多观点一致。正教会的立场在于，忠实且深刻地传承了七次大公会议的传统，保证了圣传的完整性。无论外界风吹浪打，正教会始终岿然不动。若他人前来学习，正教会乐于分享；但若要求正教会追随世俗主义或所谓“与时俱进”的神学路径，则绝不可行。综上所述，拉丁教会不断向希腊教会学习，而希腊教会认为拉丁教会的神学资源并无太多值得借鉴之处。因此，从这一角度来看，希腊教会的影响力恐怕仍大于拉丁教会。以上是我的回应。
01:38:01 - 01:38:03
【Speaker0】此议题需分时期而论。在文艺复兴之前，拉丁教会实则地位微末。相较于叙利亚教会和希腊教会，若将三者视为鼎足之势，拉丁教会或许是其中较为弱势的一方。直到文艺复兴之后，拉丁教会才真正发展起来。
对于拉丁教会的兴起，我们一方面要予以谴责，另一方面也要表示感谢。感谢的原因在于，至少这些拉丁教会国家收留了具有叙利亚传统和东正教传统的基督徒，从某种意义上变相保存了基督教的两大重镇，使得叙利亚和希腊文明得以向西方传承。
但对中国而言，这仅仅是一个开端。中国学习西方已久，但直到我们这一代人才开始意识到，基督教的根源并不在拉丁教会，反而在于希腊和叙利亚教会。
01:39:12 - 01:39:14
【Speaker1】我认为阿贾博士所提供的叙利亚教会视角，反而使得这一问题更为清晰。经此三家对比可见，在中世纪时期，拉丁神学实则最为浅显。
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【Speaker0】讲述的是保定。
01:39:24 - 01:39:25
【Speaker1】这是最为乏味的。
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【Speaker0】有人提出的内容并非真正的问题，我认为无需作答。但事实并非如此。
01:39:37 - 01:39:39
【Speaker1】他的观点是正确的，特别是关于原罪论与预定论的部分。需要指出的是，奥古斯丁的诸多观点，例如人性全然败坏，虽确系其所言，但其论述并非如此绝对或极端。
01:39:51 - 01:39:52
【Speaker0】今天我们探讨的主题是奥古斯丁。
01:39:54 - 01:39:55
【Speaker1】实际上，很大程度上，后来加尔文对奥古斯丁进行了重新解读，这其实反映了加尔文本人的观点。他借助奥古斯丁关于“全然败坏”的教义来建立自己的权威。但在宗教改革时期，无论是路德还是加尔文，都需要援引拉丁教父奥古斯丁来为他们背书。这也说明了这位教父的重要性。
01:40:17 - 01:40:18
【Speaker0】是的，我已经阅读过相关内容。我认为奥古斯丁的观点可能并非如此极端，只不过是后世阐释奥古斯丁的人倾向于这一方向。这其实并非仅关乎奥古斯丁本人，此前便存在一些修饰性解读，从而衍生出了诸如双重预定论等较为极端的理论。没错，根源确实是奥古斯丁，只是后世的追随者选择了一种较为极端的解释路径，大致如此。
01:40:40 - 01:40:42
【Speaker1】这位是周伟驰老师，他应当是中国最为知名的学者之一，以翻译奥古斯丁的著作而闻名，曾有过相关译著。
01:40:49 - 01:40:50
【Speaker0】他的观点是什么？
01:40:51 - 01:40:57
【Speaker1】他在所翻译的商务印书馆版奥古斯丁著作《论原罪与恩典》的序言中，引用了一位国外学者的观点，且至少部分赞同这一看法。该学者指出，奥古斯丁继承了保罗思想中最糟糕的部分，而加尔文又继承了奥古斯丁思想中最糟糕的部分。这一观点虽略显极端，但尚可理解，即奥古斯丁对使徒保罗的理解可能存在一定的偏差，而加尔文对奥古斯丁的理解则出现了进一步的偏差。这导致了近代教会面临的诸多问题。每逢谈及加尔文主义，我本不愿过多争论，但不得不指出中国许多教会仍将其视若珍宝。直言不讳地说，在国外凡是加尔文主义曾流行的地方，当地教会后来基本上都衰败殆尽。纵观加尔文主义的几大发源地，如今日内瓦还有多少人信仰基督教？苏格兰亦然。这些早期加尔文主义盛行的核心区域，现状令人深思。同样，早期路德宗盛行的德国地区，也有许多人已偏离信仰。这便是世俗化进程以及其神学思想在数百年后所引发的结果。恕我直言，某些神学思想可谓“洋垃圾”。然而国人却将其视若珍宝，究其原因，或许是因未曾见识过真正黄钟大吕般的经典，遂将此等神学“洋垃圾”当作宝物。因此，望各位同仁继续努力。
01:42:31 - 01:42:35
【Speaker0】好的，大家还有什么问题吗？关于近期出现的中文新约译本，其权威性肯定不及希腊文新约。那么，希伯来圣经是否比七十士译本更具权威性和正确性？又应如何看待神的启示？这确实是一个非常复杂的问题。
01:43:01 - 01:43:02
【嘉宾】关于第一个问题，即早期教会使徒所使用的旧约圣经版本，这一点是毫无疑问的。大家可以参考我之前关于希伯来传统的讲座视频，其中我做了详细的文本对比。我们今天所见到的希伯来圣经，与公元一世纪的希伯来圣经实际上存在显著差异。因此，当我们提及“希伯来圣经”时，不应简单地将其等同于“旧约”。事实上，“旧约”是一个源于新约时期的概念。犹太人使用的马索拉抄本，即当今尤其是新教所使用的希伯来文圣经，其现存最早的抄本源于十一世纪。相比之下，东方教会所使用的版本，在经文结构等方面，比犹太人传承下来的马索拉抄本更接近死海古卷。关于这一点，大家可以回顾我之前在阿娇老师处关于“希伯来平行逻辑与正教思维相关的基督教基础”的讲座内容。
01:44:15 - 01:44:15
【Speaker0】我认为，旧约翻译不应单纯以希伯来文为底本，而应参考叙利亚的旧约译本。从教会历史传统的角度来看，教父们很少直接使用希伯来文圣经。当然，拉丁教父也曾使用过希伯来文，但希腊教父使用的是七十士译本。至于叙利亚教会，教父们使用的是从希伯来文翻译而成的叙利亚文文本。在探讨叙利亚文本时可知，大约在四至五世纪，他们就已经将旧约从希伯来文直接翻译成了叙利亚文。这一较为标准的版本被称为“别西大译本”（Peshitta）。因此，我建议旧约翻译可以重新考虑，依据叙利亚的别西大旧约版本进行翻译，而非仅参考希伯来文本作为标准。
01:45:25 - 01:45:28
【Speaker1】若正教欲翻译其旧约圣经，必须从希腊文版本入手进行翻译，不可参考佩士塔译本，这一点至关重要。正如刚才阿娇老师所言，佩士塔译本大约于四五世纪从希伯来文翻译而成。众所周知，耶稣及其门徒所使用的圣经究竟为何？许多人认为耶稣及其门徒使用的是希伯来文圣经，实则并非完全如此，因为当时在犹太社群中，其圣经版本情况并非单一。
01:45:53 - 01:45:54
【Speaker0】叙利亚文的。
01:45:54 - 01:45:55
【嘉宾】当时人们通用的是亚兰文。例如，耶稣在十字架上引用的经文——“以利，以利，拉玛撒巴丹尼”，完全是引用自亚兰文圣经，而非希伯来文圣经。因为耶稣时代的人们实际上并不常阅读希伯来文圣经。因此，我们需要指出，对于希伯来文圣经，尤其是犹太人传承下来的马索拉抄本，应当予以去魅，无需过度迷信。切勿认为希伯来文马索拉抄本是从摩西时代经由先知传承下来、一字不差的原本，事实并非如此。该文本后来经历了许多删改，甚至犹太人为了针对基督信仰，对部分内容进行了调整与修订。他们所谓的“塔纳赫”（Tanakh），即希伯来文圣经，尤其是马索拉抄本，对其书卷都进行了一定的调整。因此，即便站在学术角度，我认为基督徒也不应过度抬高犹太希伯来文马索拉抄本在神学与信仰层面的价值。其文献价值，实际上可能远低于七十士译本。
01:47:10 - 01:47:11
【阿甲】是的，我推荐叙利亚版本和希腊版本，而非希伯来版本，情况便是如此。好的，今天的时间已经略微超时，感谢大家的关注。下一次我们与李峰博士探讨什么话题呢？如果大家有推荐的话题，欢迎告知，我们将据此展开讨论。希望能够分享我们的一些比较研究，尤其是我个人较为浅显的见解，希望对大家有所帮助。下期活动预计安排在下个月，不知您是否有空？李峰博士，我们基本上若未确定具体选题，届时再行商议。
01:47:50 - 01:47:51
【Speaker1】近两个月我事务较为繁忙，但我会尽力抽出时间进行预备。准备工作涉及资料查阅，确实需要一定的时间。