吕鹏博士：和子句，教皇权威与教会论——三大教派异同3——阿甲访谈Interview
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和子句，教皇权威与教会论——三大教派异同3
【阿甲】亲爱的观众朋友，大家晚上好。这里是北京时间7月17号晚上8点钟。今天我们探讨的是第三次讲座。吕鹏博士其实已经探讨过两次了，但之前我们主要是从历史、哲学等方面介绍了许多内容，今天我们就直接探讨它们之间的差异。首先，我们从天主教和东正教的差异开始。在很多人眼里，天主教和东正教最主要的差异有两个：一个是“和子句”，即他们更改了尼西亚信经，插入了“和子句”；另一个是教皇的权威。这些都有一定的历史原因。现在我想问吕鹏博士一个问题：关于“和子句”的历史背景大概是怎样的？您能大概介绍一下吗？为什么西方后来会有“和子句”的传统？
【吕鹏博士】其实有关“和子句”早期的一个来源，也是拉丁教父和希腊教父在使用三一论术语上的差异造成的。我们上次提到，东方教会用的是hypostasis这个词，翻译成英文就是substance；而西方教父用了persona这个词，也就是person。因为这种术语差异，导致后来在东方从希腊教父开始，从迦帕多家教父到后来的宣信者马克西姆，再到后来的格里高利·帕拉玛斯，讲得非常清楚的一个划分，叫“本质与神能”的划分。在本质与神能划分的过程中，一个特别重要的区分是圣灵论，即把圣灵做了一个很重要的区分：作为圣三一内在位格（或叫位格实质，hypostasis）的圣灵，和作为在此世受造世界中运作的神能（Energia）的圣灵。但是，因为拉丁教父没有做这种本质与神能的区分，所以在“位格”这个词上划分得不是很清楚。他们没有把作为位格实质的hypostasis与本质（Ousia）区分开来，而是混同了。所以他们看到了作为神能在受造世界里运作的圣灵（energia），又因为圣经里讲“由父所发，由子所差遣”。在正教神学里，这非常清楚，指的是圣灵有两重含义：“由父所发”指的是内在三一（与受造物无关的上帝圣三一的内在讨论），而“经世三一”指的是圣三一在受造物当中的彰显。在内在三一里，圣灵唯独由圣父所发；但在经世三一里讲圣灵时，又加了一句“由子所差遣”，因为圣经原文也是这样讲的。所以这句话本身就已经区分了作为本质/实质的圣灵和作为神能的圣灵。但拉丁教父分得不是很清楚，导致从奥古斯丁开始（当然我认为奥古斯丁讲得也没那么详细），后来很多学者，包括一些中国学者以及天主教，有一种很强烈的“圣灵双出说”的说法。这个说法就是直接在信经里加上“和子句”的理论根源。为什么他们认为圣灵双出呢？有几个理由：第一，他们认为圣经里说“由父所发，由子所遣”，希腊文原文用词是不一样的；第二，他们混淆了本质和神能的区分；第三，他们还有一种解释方法，说父与子是等同的，在三一论里如果圣灵单纯由父发出而不是由子发出，好像降低了子的地位，因为子和父是一致的，所以由父发出等于由子发出。但这个逻辑是不成立的。西方拉丁神学有时候会这样解释，阿奎纳原来好像也这样解释过，强调父与子原为一的一致性。但问题是，如果圣灵由父发出因为父子为一也等于由子发出，那么子由父所生，是不是也可以说因为圣灵与圣父为一，圣子也是由圣灵所生？早期尼西亚神学用词非常谨慎：圣灵由圣父所发，圣子由圣父所生，这个词不能随便混淆。所以西方拉丁教父在解释时已经有了一些含混。后来为什么会产生“和子句”之争，一个重要原因还是跟教皇权有关。早期教会有五个宗主教区（或牧首区）：耶路撒冷、安提阿、亚历山大、罗马，加上后来的君士坦丁堡。1054年东西教会大分裂时，相当于罗马一家和另外四家分开了。在这个过程中，中国有历史学者写过论文，指出当时西方拉丁神学在民间已经把“和子句”以及“圣灵双出说”接受为普遍的民间信仰。到了查理曼帝国时期，查理曼大帝通过一个叫亚琛会议的西方部分公会议，决定把“和子句”加到信经里。公元800年左右，当时的罗马教宗认为如果这样做，一定会被东方各牧首区教会视为异端，所以不敢明着加，只在西方民间礼仪中使用。直到大约200年后，他们才正式把“和子句”加到西方拉丁文的尼西亚信经（Filioque）里。
【阿甲】大概是几世纪罗马加进来的时候？
【吕鹏博士】差不多应该是1054年前后正式加进去的。当时东西大分裂跟这个问题的激化也有一定关系。其实公元800年西方就开始流行这个，但主推的是查理曼帝国，而查理曼帝国当时跟拜占庭不太对付。他们在某种程度上搞出“和子句”这件事，也是为了在政治上让西方教会不被东方拜占庭势力完全影响。我之后会把那篇论文发到阿甲老师的群里，大家可以看一下，研究当时“和子句”背后的政治和历史原因。西方还有一个非常有意思的现象：使徒信经。西方天主教会使用两个版本的信经，一个是尼西亚信经，一个是使徒信经。新教基本上对尼西亚信经非常无知，很多牧师都不知道尼西亚信经是什么，大家用的是使徒信经。但大家不知道，使徒信经的使用其实正是教皇权的一个重要原因。为什么这么说？因为公元800年西方已经开始流行带“和子句”的尼西亚信经，罗马教宗为了避免因信经问题与东方发生公开分裂和争吵，所以在西方开始流行一个与“和子句”争论无关的版本，就是使徒信经。使徒信经最早大概在公元五六世纪的罗马城市作为洗礼礼仪使用，后来在高卢地区发展起来。牛津出版社出版过一本关于信经文献的书，我到时候找到分享给大家。当时是为了规避“和子句”的尼西亚信经纷争，所以使用使徒信经。而使徒信经的产生和权威建立完全建立在教皇权基础之上。按照原来教会的传统，最高裁决权不是某个牧首或宗主教（既不是君士坦丁堡牧首，也不是罗马教宗，亚历山大宗主教也叫Papa，罗马教宗Papa的头衔是学亚历山大的），而是由大公会议决定信经文献。但使徒信经从来没有经过任何整体教会会议的确认。所以东方教会，包括东正教（希腊正教）、俄罗斯、塞尔维亚等拜占庭系统，包括科普特、叙利亚，甚至包括东方亚述教会（以前叫涅斯多留派），都不太使用使徒信经，完全不知道它。使徒信经完全是在西方流行起来的，其根源就是教皇权。因为罗马教皇权体制认为教宗具有最终裁定权，而东方认为大公会议拥有最终决定权。在西方教会的叙事中，他们认为尼西亚会议及东方历次大公会议都是罗马皇帝召集的，带有政治形态；而西方的东西是罗马教宗决定的，教宗超越皇权，具有属灵权威，其最终裁定权甚至高于大公会议。所以教宗可以裁定使用哪个版本的信经，甚至决定采用一个大家不太熟悉的使徒信经。因此，使徒信经本身其实就是教皇权的产物，但现在新教只认使徒信经。当然，奥古斯丁在“圣灵双出说”上也有贡献，因为拉丁教父对作为神能的圣灵和作为本质/位格实质的圣灵有混淆，分不清经世三一和内在三一的圣灵，这种含混论述导致了后来“和子句”得到一定的拉丁教父支持。
【阿甲】国内应该有不少人研究奥古斯丁吧，好多像张雪富、花威等学者有很多论文。大家如果对奥古斯丁的三一论有兴趣可以看，我自己开讲座也谈到过。根据吕鹏博士的解释，我们也看到“和子句”跟教皇权威、跟查理曼大帝还是很有关系的，有这样的背景。接下来一个问题就是关于“和子句”是不是异端的问题。比较有名的是在九世纪，君士坦丁堡的一位主教，我一下记不起来叫什么名字了，不是Photius（佛提乌斯），反正是一位主教，他现在也被封圣了，谴责了当时天主教的“和子句”，认为它导致了圣灵有两个来源，从而破坏了三一当中的一。我想听一下吕鹏博士在这方面的看法。因为目前在国内的正教圈子里，我能听到还有人翻译了这位主教的著作，认为因为天主教相信“和子句”，所以他们是异端。我想听一下吕鹏博士你的看法。
【吕鹏博士】当时这个问题的讨论是直接从内在三一的角度去讲的。如果单纯从内在三一去讲，说圣灵由圣父圣子共发，这肯定是不对的。至于在哪个层面不对，天主教在历史上很多想法也是变动的。正教的特点是对教义不太改，但天主教的特点是教义在历史上会改变。在中世纪，天主教更倾向于强调教皇权（中世纪教皇权最强），所以那时他们不会承认“圣灵双出说”有任何问题，态度很强硬。他们会说双出说没问题，你们有问题，这就把教义之争上升到了势力范围甚至政治权力方面的争执，激化了矛盾。所以当时不仅是正教认为天主教是异端，中世纪时天主教也认为正教是异端，这是双向的。
【吕鹏博士】双方相互谴责，但后来我们会发现天主教的态度发生了改变。尤其是到了近代以后，天主教对以前那些比较激进、激烈的“圣灵双出说”或“和子句”的讲法，现在已经很缓和了。他们承认这不符合尼西亚会议文献的原文，是有偏离的，但他们认为自己的解释也有某种合理性。按照神能的角度，或者按照拉丁语——他们现在很喜欢讲的一个解释方法是，当时翻译成拉丁语的“发出”这个词，跟希腊文的“发出”不太一样。按照拉丁文版本的“发出”，由圣父和圣子共发是可以的，但那个词本身的用法跟希腊语有差别。所以他们理解，作为神能的圣灵，即作为“经世三一论”里的圣灵，是可以由圣父和圣子共发的。但换句话说，从帕拉玛斯的神学来说，如果你只是说圣灵从圣父、圣子共发，在某种意义上我大胆说一句，他其实也是由圣灵自己的位格所发，是由圣父、圣子、圣灵三者共发出来的一个作为神能的圣灵。天主教现在开始慢慢在找补这个东西，能理解吧？实际上现在的神学家也明白中世纪时的讲法是有问题的，所以不会固执地说“双出说”就是对的，不加“和子句”就是异端。他们会说自己的讲法跟东方教会、东正教、希腊教会的本质上是一样的。所以现在天主教已经把姿态放低，缓和了这个问题。既然他自己说我们讲的是一样的，那我觉得就没有必要在这个问题上一定要揪他异端的问题。因为作为神能的圣灵，在正教的解释里也是由圣父所发、圣子所遣，正教也是接受的。所以我认为没有必要纠结天主教是不是异端的问题。我觉得好像主要是俄统的一些神父、主教比较坚持说天主教一定是异端。但你要知道，在俄统那边，他们看君士坦丁堡牧首都是异端，觉得君士坦丁堡牧首还跟罗马教皇来回互动，还一起举行纪念尼西亚会议的活动。他们认为任何跟天主教的对话都是普世主义的异端。所以我觉得说到天主教的这个问题，历史上我倒不是……
【阿甲】我关注的是天主教一直以来对“和子句”的解释。我从我的角度稍微做一个补充吧。从我对天主教的了解，包括我在波士顿高中上学的经历，基本上可以判断他们使用了“和子句”，也有自己的原因。但你谴责他们因为用这个而相信两位上帝，那绝对是一个误解。刚才我给大家发的第二篇关于奥古斯丁的讲座里，专门谈到“和子句”的来源：圣三一当中只有一个来源，就是圣父。这在奥古斯丁的三位一体论里是很明确的。在14世纪还是12世纪我忘了，有一个叫佛罗伦萨会议的时候，也非常清晰地解释了：我们虽然使用“和子句”，但在三一当中的本源只有一个，那就是圣父。这其实跟尼西亚信经、加帕多加教父们的解释是一样的，即在三一当中，上帝的本源是圣父。希腊教父里说为什么是圣父生圣子、圣父发出圣灵，这只能说明一件事：圣父是三一唯一的来源。虽然他们加了“和子句”，但还是坚持认为圣父是三一的来源，并不暗示有两个来源。估计他们已经听了主教的批评，所以在佛罗伦萨会议时一再强调这一点。从我听到的来看，他们自始至终都是这样的。如果你单纯因为他们用这个词句就判他们异端，但他们解释的时候却跟希腊教父的解释是一样的，那我觉得这是说不通的，从我个人角度来说是不合理的。另外一点，我觉得“和子句”有一个贡献，可能是李文博士稍微没有提及的：在圣三一当中，圣子和圣灵的关系其实没有特别说出来。在我听到的一些课程里，他们提到像宣信者马克西姆、尼萨的格列高利，他们都涉及到这些问题。他们肯定不会用“和子句”，因为这确实有两位神的暗示，但他们基本上可以认可一个词叫做“through”，在希腊文叫“dia”，就是“通过”——圣父是通过子发出圣灵的。这说明圣三一当中的内在联系性体现出来了。至少在这方面，东正教的神学是可以用“通过圣子发出圣灵”这样的说法的，但东正教肯定不会接受“和子句”，因为确实有这个暗示。
【吕鹏博士】这是历史上大家的一个争端，但现在我认为基本上已经过去了，因为现在对异端的定义太多了。这个“和子句”的问题，天主教自己也做了一个澄清，所以我觉得这完全不应该构成正教去定罪天主教、称他们为异端的主要原因。就像刚才阿甲老师说的，他们的理解本质上还是一样的，这不是问题。
【阿甲】那我们进入下一个环节，谈谈教皇权威。李文博士，你先介绍一下教皇权威到底是怎么起来的吧，什么时候开始的，大概的历史背景是什么？我这边如果能补充的话就补充一点，如果听众里觉得自己也能补充的，也欢迎开麦补充。因为我不是研究教皇权威这方面的学者，读这方面的文章不多，所以只能给大家提供一个大概的参考意见。我们请李文博士先回应一下。
【吕鹏博士】关于教皇权威的问题，我简单讲一下。首先，今天的人一提到教宗、宗座的教皇权或宗主权，可能就会想到中世纪那种非常强势的教皇权，甚至可以罢黜国王。因为后来教皇权实际上已经形成了，他们在对以前历史的解读时，都会带有一种教皇权的历史观点去看这个问题。比如他们在追溯最早的罗马教宗、罗马宗主教人选时，也会这样讲。但有时候我们会发现，在罗马城及早期教会时期，一个城里的“监督”可能不是只有一个人。大概到了2世纪，到了使徒教父的时代，才非常明确地确定了一个城一个主教或监督的制度，也就是主教制的形成。另外，今天在天主教或西方教会的叙事中，尤其是天主教（因为新教不讲这个），会有一种错觉性的历史叙事，好像一开始罗马教宗就号令天下，所有人都会去找罗马教宗裁决。但我们看所有的教义史和思想史，这不是我一个人说的，大家会发现基本上在迦克墩会议之前，几乎看不到任何罗马教宗或罗马城主教的活动。大家有没有印象，尼西亚会议的时候罗马教宗在哪里？是哪一位罗马教宗？好像完全不知道。我以前经常强调，尼西亚会议时有318位教父和主教到会，但西方教会的不到20人，可能也就10个人左右。也就是说，从罗马或整个拉丁区来的人只有10个左右，而且罗马教宗亲自没有来，其他地方都来了，就罗马教宗没来。我们会发现他只是派个代表、带了封信过来。一次大会也是这样，不知道什么原因这么重要的会议他为什么不来。后来到了第二次君士坦丁堡会议的时候，其实也没有太大的动静。实际上罗马教宗的权威是什么时候慢慢被建构起来的？中间有几个很重要的人物。我们就随便讲一点教会历史。早期教会历史也认为罗马主教很重要，但真正把这种建制建构起来的，有一个很重要的圣人，早期也是东方教会所宣圣或尊崇的，就是安布罗修。大家知道他是米兰主教，实际上安布罗修当时在米兰当主教时，俨然已经像一个西方教会的教宗了。他当米兰主教时，罗马教宗是谁大家好像也不太知道。为什么君士坦丁的《米兰敕令》是在米兰颁布？因为那时罗马皇帝常常在米兰。一直到今天，在天主教里，米兰这个地方的教会有很特别的尊荣，因为他们有一套安布罗修礼仪，被认为是圣安布罗修定下来的。他使用的这套礼仪跟其他地方不一样，教会也认可并一直使用、传承这套礼仪，没有被罗马教会要求必须完全按照罗马教廷的礼仪来。
【阿甲】罗马教廷的礼仪应该是大格里高利礼仪吧，是在六七世纪的时候形成的，这是后来一个很重要的教宗。
【吕鹏博士】早期西方拉丁教会，我们一提到尼西亚之后、在迦克墩左右那段时间最重要的主教或领袖，就是安布罗修，也就是奥古斯丁的老师。奥古斯丁一直提他跟安布罗修学习，但安布罗修好像不太提奥古斯丁，因为安布罗修是当时的“网红”，大家都很认可他。这个我就不多说了。安布罗修是当时西方第一个重要的主教，他奠定了后来很多教宗及西方拉丁教会制度的基础。在他的基础之上，第二个很重要的人就是大利奥，即利奥一世，他写了那个……
【阿甲】大卷吗？在一次会议上写的大卷那个？
【吕鹏博士】对，利奥大卷。他的利奥大卷决定了迦克墩信经最后的阐述。利奥是第二个奠定教宗权威的重要人物。第三个最终形成的人就是格里高利。也有人说他才是真正意义上的第一个教宗。那个时候，因为西罗马帝国在476年废除了西罗马皇帝，从5世纪开始，整个西罗马就没有皇帝了。而且蛮族进来时，他们很多人甚至很多派别都是亚流派的异端，也没有正统信仰，非常混乱。所以实际上那个时候的教宗，慢慢不仅成为了教会的领袖，还成为了实际上的社会领袖。因为罗马皇帝的缺席，导致后来我们现在把“教宗”翻译成“教皇”。因为教宗不仅是一个宗教领袖，在后来的整个中世纪，他事实上是一个世俗的君主。我给大家讲一个现象，这就是罗马教宗和君士坦丁堡牧首最大的区别：君士坦丁堡牧首从来没有成为事实上独立领土的领主或君主。他旁边要么有罗马皇帝、拜占庭皇帝，要么有土耳其的奥斯曼哈里发，他从来没有一块自己的领地并在其上成为君主。但我们知道中世纪有个建制叫教皇国，一直到今天还有，就是梵蒂冈。梵蒂冈就是中世纪教皇国的遗留。教皇国这个事物的存在，实际上体现了西方教皇权的特点：他不光是高居于众主教之上的最高超级主教，还在于他实际上是一个不可被世俗君主在世俗问题上管辖的领袖。他是真正意义上的政教合一的领袖，不仅具有教权，还具有政权，拥有自己独立的政权。所以在历史上，罗马教宗跟所有的封建领主都有各种张力和冲突，甚至到了近代意大利现代国家建立时，他们把教皇国慢慢蚕食了。后来有一段时间，教宗被称为“梵蒂冈的囚徒”，一直待在梵蒂冈里不出来。虽然意大利人都是天主教徒，但大家可能不知道，梵蒂冈教皇国跟意大利政府的关系在历史上很长时间是非常紧张的。因为教皇不愿意像君士坦丁堡牧首那样——牧首是宗教领袖，但他会成为拜占庭的公民或土耳其的公民，作为公民必须臣服于凯撒或总统。但罗马教宗必须是一个独立教皇国的君主，他不仅是宗教领袖，在某种意义上也必须是世俗君主。这就是中世纪后来为什么会产生教皇权。教皇权不单是宗教的最高权力，同时也是事实上领土、世俗政权的最高君主。所以我们后来把它翻译成“教皇”，就是这么来的。
【阿甲】好的，谢谢。这也是跟东正教有区别的一个现象。具体的区别是不是在行政事务上，比如一个主教的按立，一定需要通过教皇的认可才能够按立，但在东正教却可以不这样呢？
【吕鹏博士】阿甲老师应该也讲了很多了。东方教会，包括东正教（不光是希腊东正教、拜占庭东正教，还包括科普特、叙利亚等正教会），都是从早期教会传承下来的教会传统。东方传统有个特点，叫“使徒共治”的原则。所以各个地方的宗主教，他们作为十二使徒的直接继承人，是最高的主教，也相当于最高的使徒。我们知道有十二使徒、七十使徒，那么十二使徒的直接继承人就是后来的Patriarch，也就是牧首。Patriarch这个希腊词，就是大父或者主要父亲的意思。其实罗马教宗原来也是一个Patriarch，但到了后来，随着西方教皇权的建立，慢慢形成了一个制度，即认为所有圣职的权威必须出自教宗的宗座权力。也就是说，不管是主教、总主教，还是助理主教、红衣主教，他们的权力都必须由教宗延伸出来。
【阿甲】那么其实我们后来会发现，罗马帝国包括其他所有的地区，都有它普世的、实质的权力传递。根据《马太福音》16章18节，主耶稣说：“我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过它。我要把天国的钥匙给你。”后面还有一段话。在这里，罗马天主教把彼得具象化为罗马教宗，说白了就是罗马的主教，因为彼得是代言人。所以关于解经也是一个很大的问题，罗马天主教就是这么解的。但在东正教，他们不是这么解释的，他们认为彼得更多是当时使徒当中的一个代表，是十二使徒的代表，不是只给他一个人，而是给所有十二使徒都可以这样做。主教的直传就通过彼得这个代表为首接纳了，这是我听到的东正教的解释。所以在东正教内部，不认为比如东正教要跟天主教合一的话，主教的按立、大主教的按立，甚至君士坦丁堡牧首的确定，教皇是不能干预的。因为我们都是来自使徒的传承，所以解经是一个特别大的问题。我听到有一个维尔主教的说法，他在采访时提到，天主教和东正教最大的区别就是教皇权威的问题。因为这涉及到解经、教导，也涉及到实际的教会建制安排。教皇权威有实际的权力传递，但在东正教内部，比如君士坦丁堡大牧首，他没有那么大的权力。他不能决定罗马的一个主教按立是否要通过他的允许，肯定不行，他只能管自己那一套。一般情况下，一个宗主教（我们叫Metropolitan，都主教）基本上就可以决定他自己管辖区域的一些主教的按立。主要是都主教按立的时候，才会上升到另外一个阶层。如果没说错的话，大牧首他们有一个议会制来决定选哪个做都主教。所以他在行政的管辖范围和具体实施上，远没有罗马的主教高。在叙利亚教会其实也是类似的情况，但叙利亚教会也不会说我们的大主教可以管辖东正教区的主教按立，或者管辖罗马教区，只有罗马教皇才会觉得他们是普世的，可以管辖天主教辖区或者叙利亚辖区的主教按立。所以这是一个非常大的问题和挑战。
【吕鹏博士】这个问题我觉得双方各自都有一套说法，关于《马太福音》第十六章，新教肯定是不认天主教那个讲法的。新教的讲法跟正教是一样的，认为那块石头不是指彼得，而是指基督。新教的解经都是这么写的，说那块石头不是彼得（Petros，小石头）。其实从希伯来文学修辞的说法来看，这叫以物引出话题。根据新教的解析，耶稣是说：“彼得，你的名字不是叫石头吗？你是个小石头。但是你的宣信，你宣信‘我是基督，是神的儿子’，这个信仰是一块更大的石头。我的教会也建立在这样的宣信基础之上。”也就是神人二性和三位一体的教义。
【阿甲】他把那石头比喻成那个教义吗，是吧？
【吕鹏博士】对，所以这是新教的解释方法。天主教的朋友可能会说：“我不接受，因为字面意义就是指彼得是石头。”那么我还想提出一个逻辑推演：如果耶稣当年对彼得说的意思是“你彼得是教会的元首”，我们看到在《使徒行传》里，走到哪里好像也是彼得为首，走到哪里彼得站起来说话，这确实是对的。但你会发现有其他现象，比如我们在《加拉太书》里看到，使徒保罗因为彼得犯了错误，就当面抵挡他。如果彼得是教宗的话，保罗怎么能去抵挡他呢？他怎么胆敢作为一个主教去抵挡教宗？这是不可能的。第二，彼得是怎么说的？保罗在《加拉太书》里说，从雅各那里的人来了，彼得就怕了，怕耶路撒冷的雅各。这样看来，好像雅各的权威似乎比彼得的权威更高。而且在别的地方，保罗自己写信说：“彼得是做犹太人当中的使徒，我做外邦人当中的使徒。”这证明在某种程度上，他跟彼得是平起平坐的地位。这些其实都是圣经里的证据，可以反证彼得可能不是十二使徒最终根基的讲法，或者说在十二使徒之上有一个绝对超越其他使徒的“超级使徒”地位。这是第一点，圣经经文的内证。第二个很重要的历史证据是：如果彼得或者说罗马宗座从一开始就是所有主教权的来源，那么在前三个世纪，所有地方的主教，包括宗主教（安提阿牧首、耶路撒冷牧首、亚历山大牧首），都应该是由罗马宗主教来授权的。如果按照后来罗马教皇权的讲法，所有主教的权力、权威和受圣职都应该来源于罗马教宗，那么在早期三个世纪就应该出现罗马教宗给其他所有地方主教受圣职的情况。但我们看到早期并不是这样。这个说法或操作实践实际上是在中世纪教皇权慢慢产生之后才有的。因为西方只有他一个宗主教，所以其他所有的主教，权力肯定来源于他，就像在君士坦丁堡牧首区，所有权力必然来源于君士坦丁堡牧首。所以整个西方的所有主教，可能就类似于都主教这样的权威，当然来自于罗马宗主教。但他如果想进一步扩充，把他的圣职权威加到其他早期教会和他平起平坐的宗主教头上，这就不符合历史事实。如果按照今天教皇权的讲法，不光是他们自己的助理主教应由教宗授权，君士坦丁堡牧首、安提阿牧首、莫斯科牧首、亚历山大牧首也都应当由罗马教宗来授权。可是我们发现早期这些牧首根本不是由罗马教宗授权的，所以这个讲法不符合历史。通过早期教会的历史，我们发现“所有主教权柄来源于教宗”的教皇权理论，首先不太符合圣经，其次也不太符合早期教会的历史。仔细看的话，还是因为西方只有他一位宗主教，所以慢慢产生了这个东西。我觉得这个历史的逻辑非常清晰。
【阿甲】我倒觉得你刚才说的关于新教如何解释那一段圣经很有意思，因为这直接涉及到新教的教会论。正常情况下，比如我听到的东正教关于这段圣经的解释，就是彼得作为使徒的代表。从上下文来说，彼得这个词说那块石头确实是指彼得，但在东正教里面，他们认为这是彼得代表全体使徒为首，接受了主教的直传。因为在伊格纳丢的信件里面非常清楚，就是一个城市有一位主教，主教的直传就出来了。这个主教的直传就跟教会论联系在一起，也跟使徒的教会联系在一起。所以这是东正教的教导。但从你的描述来说，我觉得教皇权威如果不重新解释这一段话，那么合一会比较困难。另外一点，新教如果只解释这块石头是主耶稣的教导或圣经教导的话，那基本上我们可以说，新教就把教会基本构成中的主教神职阶层完全砍掉了，就没有主教的神职阶层了。
【吕鹏博士】就是有主教才有教会，没有主教就没有教会。
【阿甲】对啊，所以现在就涉及到，我们来简单问一下，新教到底是如何把主教给取消的？你看看吕鹏博士有没有自己的看法，或者根据历史上的一些看法来说这个问题。
【吕鹏博士】我觉得这个问题实际上涉及到新教、正教和公教对于教会论的另一个很重要的区分。正教在理解教会论时，我们经常讲一个词叫“有形教会和无形教会”，或者叫“天上的教会和地上的教会”。正教的教会观大概有点类似于迦克墩信经描述基督神人二性的关系，即天上的教会和地上的教会、有形的教会和无形的教会是相区分的，但又是联合的。
【阿甲】不能割裂的，但也是一个教会，他们必须相区分，其实是一个教会。
【吕鹏博士】不能混同，天上教会和地上教会不能完全混同，但你又不能把它完全割裂。我发现这有一个非常有意思的构架，就跟在迦克墩会议所裁定的一样。迦克墩之前包括以弗所会议，裁定过涅斯托利的问题。涅斯托利主张（当然近代的重新解释我们就不多说了），在早期的时候，东方亚述教会、叙利亚涅斯托利派认为，涅斯托利派把基督的神人二性割裂成两个性、两个位格。所以他们拒绝Theotokos（生神女）的称呼，只称呼他为Christotokos（生基督者），因为他们拒绝玛利亚是基督神性的母亲。另一方面，亚历山大的亚波里拿留主义混同了基督的神性和人性，认为二性混为一性。当然，我也不想因为这个问题去定科普特或叙利亚正教会的罪，这个问题其实也没有太大的争议。在历史上来说，一方面是完全将二者割裂，另一方面是不相区别的统一与混淆。所以迦克墩信经使用了一个公式，叫“不相掺杂的联合”，这对于理解基督论和教会论非常重要。它既不是混淆的，又是不能割裂的。其实我们会发现，圣父、圣子、圣灵、圣三一就是不相混淆的联合和唯一的。第一，它不能是混淆的，混淆了你就变成撒伯流主义、形态论了；你也不能把它割裂，割裂了你就变成三神论，有点像亚流派或阿里乌斯派。这是两种极端，一种叫混同论，一种叫割裂论。从尼西亚会议开始，亚流派是一头，萨伯流是另一头。到了迦克墩会议的时候，一边是涅斯托利派的割裂论，另一边是亚波里拿留的完全混同为一。我们后来把它（也不完全正确地）叫作一性论派，我知道阿甲老师对他们有很多辩驳，但在当时历史上就是有这种类似于混同的看法。后来在教会论上，新教和天主教其实也带有这样的一种倾向，一方面是割裂论，一方面是混同论。我给大家举个例子，首先这个问题就是，正教对于教会论的理解，是天上的教会和地上的教会、有形的教会和无形的教会，既不能割裂，又不能完全混同，带有一定区分的性质。所以他们会认为地上的教会会犯错误吗？地上的教会会犯错误。但是当教会举行集体的大公会议，一直到后来圣灵亲自来纠正，进行大公会议的定案时，上帝一定会在教会内部兴起各种忠贞的教父、神学家。比如宣信者马克西姆，当时他反对基督一志论，整个教会也没有跟他站在一起，甚至最后我们知道他遭受了酷刑，但他还是坚持他的想法。当时包括皇帝都反对他，但后来圣灵在教会里带领，让大家选择了这样一个被驱逐、流放、遭受酷刑的马克西姆的观点，使其成为正统观点。包括我们知道帕拉马斯在历史上也曾经被……
【吕鹏博士】会议中可能会产生一些误解，但后来还是纠正了。东方教会相信圣灵在教会中的运作一定会纠偏，所以教会会有问题，也没有哪一位牧首或主教是完全无误的。但教会作为基督的身体，最终一定会纠正自己，形成具有真理性质的正确决议。这就是东方教会（正教会）的教会论：不相掺杂天上教会和地上教会，既区分又不能混同，也不能割裂。 现在来看天主教（公教）的问题，主要是因为教皇权导致了政教合一的特色，尤其在中世纪特别强烈。因此，其教权和神权常常与政权发生矛盾。西方教会在历史上一直存在政权和皇权的冲突，直到今天也有许多问题。相反，东方教会的教权与世俗政权则没有太多这种冲突，因为这个问题已经解决了。 在教皇权的基础构架下，西方教会形成了一种类似于“混同论”的教会论。所谓混同论，即认为地上的教会等于天上的教会。他们也有经文支持，比如《马太福音》第十六章关于彼得是磐石的解经：“你在地上捆绑的，我在天上捆绑；你在地上释放的，我在天上释放。”这似乎是说地上的教会捆绑，天上的就捆绑；地上的释放，天上的就释放。因此，梵蒂冈罗马教皇权有一个重要标志，去梵蒂冈会发现国旗和国徽上有两把交叉的钥匙图案，一把金钥匙，一把银钥匙。到了中世纪，在阐述教权和皇权关系时，包括托马斯·阿奎那的政教关系理论，他提到教权（教皇权）就像太阳，是金钥匙；世俗君主的权力就像月亮，反射太阳的光。所以政权要服从于教权或教皇权。在此基础上，他们认为地上的教皇国甚至天主教会就等于天上的教会。
【吕鹏博士】地上的司祭或神父说你的罪赦了，
【吕鹏博士】你的罪就绝对赦了。
【吕鹏博士】这会导致一个问题：地上的教会说，我给你罪赦了，
【吕鹏博士】你的罪就绝对赦了。但大家知道，在正教里，其实没有哪一个神父敢完完全全说这个话。刚才我看到群里有人问问题，
【吕鹏博士】正好牵涉到讲的这个问题。
【阿甲】到这里有一个问题。那你提到天主教跟东正教在这方面不一样，那新教呢？新教有什么不一样？我等一下
【吕鹏博士】会讲到新教。新教为什么会走到另一个极端？我先把这个讲完。天主教七大圣事中有一个告解圣事，大家知道吧，就是忏悔礼仪。刚才有人在群里说正教没有，其实正教也有，但不叫告解圣事，而叫和解圣事。因为正教对告解圣事的理解与天主教不同。天主教的理解是，从教宗而来有一个完全的赦罪权，教宗封给主教，主教封给神父或司祭，所以神父、司祭和教宗拥有完全的赦罪权。因此他们会认为，你来求告解，
【吕鹏博士】你来求告解。有朋友提到神父不是作为中介，所以他们是怎么做的呢？你来找我，我给你告解，我把你罪赦了，你的罪就赦了。但正教不是这样的。正教的神父或司祭不是说“我有权柄赦免你的罪”，而是“我带领你一起朝向天主、朝向上帝，我们一起求主怜悯，我是一个带领者”。所以在礼仪方面也不一样：天主教（公教）的司祭是面对告解者，对他说“你的罪赦了”，这样来为他赦罪；但正教是两个人一起朝向圣像或圣龛的位置，一起恳求上帝的赦免。所以神父自己并不是完全拥有“我有权柄赦免你的罪”这样的权柄。为什么会有这种观念呢？这就是西方的
【吕鹏博士】公教（天主教）认为地上的教会等于天上的教会，所以地上的教会拥有完全的赦罪权。因此我们发现，直到今天天主教有一个观念是东方教会没有的，那就是“大赦”。
【吕鹏博士】去年是大赦之年，大家都去梵蒂冈朝圣，今年又是一个大赦年。他们的观念是：地上的教会可以直接打包票，我说你的罪赦了，你的罪就赦了。但正教会不这么认为，正教认为神父是带领信徒一起求主的怜悯。这与西方不太一样。你知道西方这个东西造成了一个什么样的
【吕鹏博士】其实正教也不完全跟新教一样。新教是自己就可以求赦免，但正教需要一位司祭。因为有朋友说正教跟新教一样，我要说明正教跟新教不一样，正教还是需要有一位属灵的长辈。为什么呢？因为包括天主教在讲告解礼时，都有一个经文依据，就是《雅各书》。
【阿甲】新教都没有告解礼，新教没有。
【吕鹏博士】新教没有告解礼，就是自己求上帝赦免，上帝就赦免了，对吧。
【阿甲】但是其实
【吕鹏博士】在早期教会，最早是修道士们当中有互相求赦免的做法，因为圣经上也教导说：“你们要彼此认罪，互相代求，使你们的罪得赦免。”虽然新教没有这个礼仪，但我们发现在新教的具体实践中，很多人在心中有苦闷、负担或罪的重担时，自己祷告又觉得神好像不听，
【阿甲】感觉自己跟神好像也不能完全行得通。我觉得这就是那个关键点：新教已经没有主教这个神职职位，并且新教的教会结构跟传统的教会结构不一样。我们现在就想听一下，你认为新教的教会结构是什么样的？是不是说新教认为地上的教会和天主教是完全两个分开的教会，没有什么关系？
【吕鹏博士】天主教是教会论的混同论，听到了吧？天主教的混同论就是“我赦你的罪，你的罪就赦了，我打包票”。所以天主教的这种观点造成了中世纪一个很有名、直到今天大家还在提的东西，也是新教产生的
【吕鹏博士】导火索，这个东西叫赎罪券。
【吕鹏博士】赎罪券为什么会产生？就是因为天主教觉得有足够的赦罪权，地上的教会就是天上的教会，罗马教宗就是基督在地上的代言人。所以罗马教宗说你的罪赦了，你的罪肯定就赦了。他们认为地上的教会就相当于天上的教会。但当我们有这种观念时，在历史上，包括西方的基督徒和早期改教家，都会发现这有冲击。你把自己讲得好像罗马天主教会、教廷跟天上的一样完美，但一看却很腐败、很腐朽。看整个中世纪的教皇权，甚至有二十岁的人被当时的意大利家族选出来当教宗，然后又把教宗之位卖了，甚至还有教宗是异端的，或者跟很多情妇淫乱生子。历史上还有几个所谓的伪教宗互相争夺。到了改教之前，教廷甚至迁到阿维尼翁，当时出现了几位教宗。当时西欧的那些人都是公教（拉丁）基督徒，他们说：“你教廷说自己等于天上的教会，那么完美无瑕，教宗就是地上的基督，可是在现实实践中，你却非常腐败。那我就觉得你完全不能代表教会。”所以他们后来就产生了另一个极端的思想：地上的教会和天上的教会是完全无关的。 所以我们今天看到新教基督徒有一个特点：哪怕他们宣告《使徒信经》，说“我信上帝，我信圣父，我信圣子，我信圣灵”，后面紧接一句是“我信圣而公之教会”。《使徒信经》大家都会背：“我信圣灵，我信圣而公之教会，我信圣徒相通。”但是你问今天的新教基督徒相不相信圣而公之教会，他们其实都不相信教会。他们没有仔细思考为什么信经里有“我信圣而公之教会”，因为《尼西亚信经》里有“我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会”。但今天你问新教基督徒信不信教会，他们都不信，他们觉得教会就是人的机构，就是一个信教的
【吕鹏博士】团体。所以他们对“教会”这个词的运用很宽泛，甚至会把新天地、摩门教这种异端团体也称之为教会，甚至有人把佛教的团体也称为教会。他们认为教会就是一个纯粹的人的组织、宗教的会众团体。但他们没有想到，“教会”这个词本身是唯一、神圣、大公、来自宗徒（使徒）的。所以新教基督徒其实是不信教会的，而且他们认为地上的教会和天上的教会没有关系。他们相信天上有个地方有众圣徒的教会，但那个教会跟今天地上的教会完全没有关系。所以他们落入了一种“割裂论”，就像基督神人二性割裂的聂斯托利派一样；而天主教这边叫“混同论”。所以我认为新教和天主教最后走到了两个极端，而正教叫“不相掺杂的联合”。正教承认天上的教会和地上的教会是不可以割裂的，你不可能脱离地上的教会去寻求一个天上的教会。
【阿甲】所以从教会论上，我觉得东正教和天主教更接近一点，新教走得太远了。
【阿甲】新教走得太远了，新教其实它是在中间。
【吕鹏博士】对，新教没有主教制，新教实际上就是
【吕鹏博士】实话实说，新教的团体其实
【吕鹏博士】我发现在所有的传统教会圈子里，大家有一个共识，就是所谓的“大公意识”。如果我们把这个东西叫做普世大公的话，就是哪些教会有使徒圣统，哪些教会的圣职是有效的，哪些教会的圣事是有效的，大家心里其实是非常清楚的。比如说，
【吕鹏博士】比如东正教会承认天主教的圣职和圣事是有效的，但在某些方面认为他们带有异端倾向或异端教导，所以不好意思，圣体血圣事（圣餐）不能共融，但还是承认他们有宗徒（使徒）统绪，认为他们的圣职和圣事是有效的。所以天主教神父如果改宗归正成为东正教神父，不需要特别的手续，只要弃绝以前的信仰，回归到第七次大公会议的信仰就可以了，因为他的圣职是有效的。同样，天主教也认为东正教的圣职和圣事是有效的，天主教唯一的一点只是认为东正教裂教，但承认东正教的圣职和圣事有效。包括科普特教会、叙利亚教会，阿甲老师应该也非常清楚他们的观点和立场，他们也认为希腊正教、拜占庭正教和天主教的圣职和圣事都是有效的。可是所有这些传统教会共同认为：第一，新教没有使徒圣传，没有使徒统绪，其中一个重要原因就是他们没有主教制；第二，他们的圣职在严格意义上实际上是无效的。为什么圣职是无效的呢？我举个例子，因为很多人觉得新教的圣职为什么是无效的，
【吕鹏博士】因为所有的长老（或叫司祭）必须是出自于主教（或叫监督）的按立才可以。圣经里从来没有出现过主教按立主教的，早期教会也没有出现长老按立长老的。在早期教会，所有的长老（等同于神父、司祭）和所有的执事（辅祭），他们的按立必须出自于监督（主教）。
【吕鹏博士】主教按立主教，主教按立神父和辅祭。从来没有出现过神父可以自己按立神父的。可是到了新教宗教改革之后，所有所谓的牧师（也等同于神父），都是由牧师按立的，没有主教按立。所以所有的传统教会都会认为，包括圣公会和路德宗，虽然他们有主教——今天看来路德宗有很多主教，圣公会在坎特伯雷现在都有女主教了——但并不因为他们有主教就认为他们仍带有使徒圣统和圣传。我听说是这样子的：圣公会自己知道他们没有圣传，圣职无效，圣事也无效。所以有些圣公会的神父或牧师会去找天主教的主教给他祝圣，以使他在圣公会体制内能有一个真正来源于使徒圣传的有效圣职和有效圣事。我听说在圣公会内是有这种做法的，他们自己也知道。
【阿甲】最大的差异是教会论。
【阿甲】就是这样的差异。而且教宗利奥十三，应该是利奥十三，
【吕鹏博士】明确地在通谕里提到，天主教不承认圣公会的圣职和圣事是有效的，因为他们中间曾经断过主教统绪。路德宗也是后来慢慢开始重新推出主教制。
【吕鹏博士】新教群体中也有人在想，我们新教以后是不是也可以把省两会或市两会的主席改称为主教，重新选举，然后一堆牧师给他按手祝圣，使他成为主教。
【阿甲】可能有人有这样的想法，你不如直接加入天主教或者东正教就行了，何必呢？
【吕鹏博士】认识到这个问题就好解决了。但他们现在的想法是，只要把省主席或省会长、市会长改个头衔叫主教，就像路德宗做的那样，把领袖换个头衔似乎主教制就恢复了。其实完全不是这样，因为主教的按手是由主教按手主教代代传承的，这在早期使徒时代是没有断过的，在东方教会、科普特教会、叙利亚教会和东正教都是如此。
【阿甲】在天主教里面。不过说实话，这个也要看情况。在教会历史上有很多异端的主教，他按照使徒统绪按手是没有问题的，但他按了很多主教，是为了扩展他的辖区。
【阿甲】那个也不算。所以就是说，我们还是
【阿甲】这是两个
【阿甲】问题。我想说的是，这两个都不能少。比如我们要回到《尼西亚信经》关于教会论的解释：“我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。”
【阿甲】这四个词很重要。“唯一”这个词就代表了教会不是两个教会。
【阿甲】如果说新教解释教会论，说地上的教会跟天上的教会完全是两个教会，没有任何关系，那么这个“唯一”就
【阿甲】不成立。还有“使徒统绪”也是，“使徒统绪”其实包含两方面：一方面你有上一代主教的传承，另一方面你也传承了使徒的教导。因为教会历史上出现了很多异端，但新教在解释这个传承时说，只要我有正确的教导，就是按照圣经的教导，人人皆可成为祭司。这对于传统教会来说是一个致命打击。
【吕鹏博士】新教在自身的现实实践层面，也强调牧师的权柄。比如新教很有名的一点就是牧师的祝福权，在做礼拜最后只有牧师能够挂圣带，如果不是牧师就不能挂，而且只有牧师可以主持。但新教可以很轻易地分离出来。
【阿甲】比如在一个教会里有一位同工不赞成牧师对圣经的解释，这也是后来新教越来越强调“人人皆祭司”的结果。
【吕鹏博士】但新教有一个共识，就是只有牧师可以主持礼仪。问题在于，他们在讲牧师圣职有效性时，会说按立牧师的牧师，因为按立一个牧师需要几个牧师一起为他按手，往前倒推，可以倒到使徒那里。这不是问题，问题在于给予圣职的权柄只有主教才能给予。长老和执事没有权柄去按立其他圣职，只有主教可以，因为主教跟使徒是同等的。只有使徒可以赋予圣职，也就是只有主教可以按立主教，主教可以按立长老，主教可以按立执事。但长老不能按立主教，不能说一百个长老给你按手，你就变成主教了，这既没有教会历史先例，也没有圣经依据。长老可不可以按立执事呢？长老也不可以按立执事。所以长老不可以按立主教，长老不可以按立长老司祭，就是所谓的同等牧师的长老也不可以。从早期教会的建制和历史来说，也不可以按立执事。所以圣职的授予或圣职的有效性，完全取决于主教传承的连续性，只有一路按下来的主教才有资格授予有效的圣职。所以我们今天在讲这个圣职……
【阿甲】这就是传统教会对此的解释。谈到三大教派不一样的地方，在教会论的主教制方面，我觉得天主教和东正教没有什么区别，最大的区别是新教。新教在教会论上发明了“人人皆祭司”的教导，这本身就不符合传统教会的教导。如果我们要谈合一，这肯定是会涉及的问题。当然今天可能没机会再谈“因信称义”的问题，从教会论上我反而觉得差异非常大。
【阿甲】我在这边稍微做个补充。我在东正教其实也看到一个类似的说法，就是地上的教会跟天上的教会是一个教会。只不过一个是从末世的角度来看，我们处在现世，天上的教会在末世。他们普遍认为地上的教会“在地如天”，举行圣礼时会认为地上的教会和天上的教会在一起举行圣礼。所以东正教谈合一时，大部分情况下更倾向于通过一起举行圣礼来体现合一。天主教可能更多强调教会的行政职能层面，一代一代传下去。从《马太福音》16章18节来说，主教主持圣餐的职权是我们合一的根基，这更多是东正教的看法。但对于天主教来说，主教主持圣餐的职权在于罗马教皇一人，一个人搞定一个教会。
【吕鹏博士】大概就是这样子。这也是天主教在解释“唯一、大公的教会”时的解释，他们认为“唯一”就是统一。但正教会对于唯一教会的理解是“多元共融”。因为在现实层面……
【阿甲】我听到的一些说法是，至少在我们学校现在的解释来说，他们认为这个“一”是基督的身体为一。这个“一”是通过圣礼实现的，尤其是圣餐礼。在举行圣餐礼的过程中，你领受圣餐，你的身体成为基督身体的一部分，主耶稣说“你在我里面，我也在你里面”，这样才会实现。我觉得在东正教内部，它有行政方面的架构，就是主教制的架构，但现在感觉更多强调的是在圣礼当中基督的身体为一的说法。
【吕鹏博士】但天主教应该是……如果以圣餐礼或圣体血圣事、圣体圣事作为合一的话，从现状来说其实更不合一。比如天主教的圣餐，天主教欢迎正教基督徒去领他们的圣体血，但正教不会让其他派别宗派来领。尤其是俄罗斯正教会，他们甚至会认为跟君士坦丁堡这边都没有共融。所以从圣礼论的角度来说，我们认为合一是指圣体学的合一，但具体说到合一……
【阿甲】一般就是说你们两个教会可以互领圣餐，就合一了，在实践层面就是这样子。
【吕鹏博士】对。
【阿甲】其实就好比这边俄正的是可以互领的。
【吕鹏博士】那是不可能的，他们也觉得派别互领比较胡来。
【阿甲】比如我在讲维尔主教关于东正教这方面的观点时，维尔主教一个最基本的原则就是，如果我们在一些教导上没有达成一致，那么谈互领圣餐就是废话。说白了，比如我们现在没有解决教皇权威的解释问题，不能达成一致；新教的教会论还是不承认主教制，我们也不能达成一致；他不承认教会是唯一的教会，认为有无形和有形两个不一样的教会，那就没什么可聊的，不可能互领圣餐。
【吕鹏博士】从原则上不能这样做。说到这个问题，又牵涉到另一个关于圣餐的问题。刚开始在群里有一位崔牧师问了个问题，他说耶稣设立圣餐……
【阿甲】这样吧，我们今天就聊到这里，然后看看有什么问题。
【吕鹏博士】对，我们先讲第一个问题，有关圣餐礼所使用的饼和酒的问题。简单来说，东方教会使用的是有酵饼和有酵的酒，就是发酵过的葡萄酒和有酵的面包。西方教会和新教很多使用的是无酵饼。就讲天主教的，天主教用的是无酵的威化饼，很多新教也用威化饼或自己烤的。新教很多用葡萄干，中国内地教会很多用葡萄干熬出来的葡萄汁，也有的用葡萄酒，不太讲究细节的葡萄汁或葡萄酒都有用。现在涉及的问题是，这位崔牧师问耶稣设立圣餐时是否用的是无酵饼。因为耶稣当时设立圣餐正好是犹太人的除酵节，如果按照当时使用的饼，大概率用的是犹太人的无酵饼，因为他们提前会把有酵的东西全部除掉。这样看来，他不仅用的是无酵饼，用的也不是发酵的葡萄酒，而是新酒的葡萄汁，似乎更符合历史还原。但我想提醒大家，我们关于教会的很多判定，不是来源于今天人的考古推定或逻辑推定，而是根据教会的历史传承。很多人说因为犹太人那个时候耶稣用的是无酵饼和无酵的酒，因为正好是除酵节。可问题是，耶稣具体在举行最后晚餐的那天晚上，到底是正好宰杀羔羊的那一天，还是头一天？如果是正好宰杀逾越节羔羊的那一天，进入无酵节是不用那个的；可如果没有进入，因为我们知道耶稣作为逾越节的羔羊，星期五才是真正的逾越节，第二天安息日是个大日子。所以也有圣经研究学者认为，耶稣实际上是提前过的逾越节。那么耶稣提前过逾越节，可不可以用有酵的饼和有酵的酒呢？我认为完全可以，为什么不可以呢？而且我们知道后来的教会，尤其是东部教会的做法，一直以来通过使徒传承下来的方式，就是用有酵的面包和有酵的酒。他们的解释是“天国好像妇人拿酵放在面里”，用这经文佐证天国就是教会，就是基督的身体，指福音以及基督身体在全世界的扩张。所以用有酵的饼和有酵的酒做圣餐是完全合理的。再说回一个更原则的问题，进入逾越节不是通过星期几，而是根据犹太历阴历的十几号来算的，不是星期四或星期五的计算方法，不是根据阳历或星期。所以现在也有人认为那是在逾越节之前先举行了圣餐礼。大家可以找一些这方面的文章去查，这个没有定论。但我想说的是，我们根据的不是现代人的考古推论，而是古教父的传承。我们是根据教会的传承来制定礼仪，而不是根据今天人自己的想法。人的想法或科学考证随时会变，但从古教会传承下来的东西，古教父们是很尊重、严丝合缝的，不可以随便更改礼仪。尤其是在正教里面，你连日子稍微改一下，人家都会觉得你是异端。
【阿甲】所以我认为这在学术上是可以研究的。大概在九、十世纪，天主教的教导和东正教爆发冲突，属于1054年上下的时候，他们在保加利亚、塞尔维亚传教时，一下换成东正教的礼仪，一下又换成天主教的，连用的饼都不一样了。所以这也是以后可以去考证的问题。
【吕鹏博士】拉丁教会什么时候开始使用无酵饼？因为酒都是一样的，都是葡萄酒。拉丁教会什么时候开始使用无酵饼，以及双方因为这个问题产生的差异，是从拉丁教父那个时候开始，还是慢慢到十几世纪时把他们的教规重新提升？我觉得这个可以去考证。
【阿甲】我读到过，比如十八、十九世纪的圣尼克迪姆就专门谈论，说用无酵饼的就是异端，从现在的角度看也是非常极端的。
【吕鹏博士】但东方教会会认为你必须得有酵，因为东方教会的礼仪从很早期就定型了，最晚基本上在金口约翰的时候都已经定型，不会再有任何更改。也就是东方教会应该在尼西亚之前……
【阿甲】就已经有了这样一个传统。我觉得有酵无酵的问题可以留到下次探讨，这次我们主要探讨教会论。我就问大家还有没有关于教会论的问题？我对教会论比较感兴趣，因为在礼仪实践层面，如果教会论没解决，我觉得达不到实践层面的要求。
【吕鹏博士】教会论还有一个问题，就是新教里面经常有一句被误解的话。耶稣说：“若有两三个人奉我的名聚在一起，我就在他们当中。”很多人这样理解，所以很多传道人一言不合就领着人出去自己成立教会，依据的经文就是这句。大家注意，这个地方耶稣讲的是祷告，看前后文他讲的是祷告。如果大家同心合意聚在一起祷告，我垂听并在你们当中听你们祷告。但耶稣从来没有在这里说你们两三个人聚在一起就是一个教会。整个新约圣经找不到说几个人随便聚在一起就可以成为教会。从启示录到教牧书信，所有经文都在讲一个重要的事情：使徒是教会的根基。与使徒同等的使徒传人或继承人就是主教。主教作为使徒继承人是教会的根基，十二使徒或十二宗主教，按照东正教的神学理解，作为十二使徒的继承人是整个大公教会的根基。所以新教关于这个经文的理解完全是个人主义的错误解经。然后有一位朋友问，在中国建立东正教会需要政府同意吗？还是可以成立地下教会？阿甲老师有没有什么看法？
【阿甲】我简单回应一下。东正教是一个跟政府有着长期合作传统的教会，从刚开始建立一直到东罗马帝国陨落，它一直跟政府合作，传教策略也跟政府有密切联系。比如现在的俄罗斯教会，当时是俄罗斯皇室成员过去，觉得东正教礼仪非常美，由皇室成员先开始信仰。所以东正教其实更擅长在至少有政府许可的情况下去传福音。并且东正教也是一个主教制的、比较有建制的教会传统。所以能不能开地下教会，取决于两个情况：一是中国政府同不同意；二是无论中国政府同意与否，你还要通过另外一个情况……
在中国建立东正教会与政教关系
【阿甲】这个主教同不同意是吧？香港的这些主教们同不同意？所以呢，我们平信徒基本上是做不了什么事情的。这个取决于主教——尤其是比如说在香港或台湾传福音的这些主教。尤其是像希腊这边的话，就是东南亚的大主教（Metropolitan），在东南亚地区的大主教。如果他说”OK，我们这样做”，那我们肯定先听主教的，是吧？但如果他说”政府既然不允许，那我们就顺服政府”，那你就顺服政府就好了。所以无论结果如何，你的意见不重要，重要的是大主教的意见。中国政府的意见也是重要的，所以这个没有办法，因为东正教不是新教，它不可以乱来——说”我一激动，我去那边就开个教会吧，这个地下也好，先偷偷搞”，没有这种情况出现。就是它的教规本身不允许你这么搞，就是这样子。所以目前就是这样的情况。好吧，我就给大家介绍一下这个现实的情况。可能有的比如天主教传统神学或者新教背景的会认为——
东正教顺服政权的神学基础
【吕鹏博士】东正教是不是太顺服、过于顺服政府了？是不是太受政府的影响？在这个问题上，我需要做一个神学上的澄清。东方教会有一种很重要的神学观念，就是认为地上所有的政权实际上完全掌握在基督耶稣和上帝的手里——整个人类的历史进程完全掌握在上帝手中。所以东方的，特别是东正教会，他们完全遵守了圣经上”顺服在上执政掌权”的教导，因为他们相信最终的权柄在上帝。所以如果上帝给你开门，那么顺服自然，政府自然会让你合法地拥有一个自己可以活动的空间。如果政府没有同意的话，那么我们就需要耐心地等候上帝的这样的一个行动。所以他实际上是经过这样一个历史上的一个漫长的信心的操练。所以东方教会实际上认为是上帝掌权，因此也不要紧的，你就听政府的就行，因为最后还是上帝掌权。就是有这样的观点。
俄罗斯正教会与君士坦丁堡牧首区是否分裂
【阿甲】然后他们好像又问了几个问题。有一个问题：俄罗斯正教会目前没有与君士坦丁堡共融，虽然目前教义上没有明确割裂，他们算是分裂吗？请吕鹏博士先分享一下。
【吕鹏博士】这是个人的观点。我个人的观点是，这种分裂呢，是主教们或者牧首们自己的宣称。我以前好像也回答过类似于这样的问题。就是呢，其实君士坦丁堡方面这边呢，是不承认这种分裂的。君士坦丁堡是认为自己跟俄罗斯仍旧是共融的。那俄罗斯认为自己跟君士坦丁堡不共融，是俄罗斯那边单方面的一个宣称。首先就像我们说通俗的一个例子：夫妻两个人，一个人要闹离婚，一个人说”我不跟你过”，另一个人说”那我不同意”。然后有个人不同意，这个离婚能说了算吗？所以你想俄罗斯……不是因为父子关系更好——
【阿甲】母子关系更好。
【吕鹏博士】对，一个儿子跟母亲说……其实有点类似于这种。就是俄罗斯那边说”我不跟你共融了”，但是君士坦丁堡说”我们还是共融的”，对吧？所以君士坦丁堡会认为说俄罗斯的基督徒也可以来领我的圣餐。但是感觉好像在实际的操作上，我也没有看到说哪一个俄罗斯的正教会会说”你是君士坦丁堡教会的基督徒，你不能到我俄罗斯这边来领圣餐”。好像也没有出现这种比较过激的行为，可能最多只是两个牧首之间——可能就是这个莫斯科牧首跟君士坦丁堡牧首之间的这样一个分界线。
【阿甲】还有这个政治上的原因，我觉得占了一半的原因。那我想强调的就是这个政治上的原因——
【吕鹏博士】不构成教会实质上的分裂。也就是我们从永恒的角度来看，俄罗斯正教会和希腊包括君士坦丁堡——就是君士坦丁堡普世牧首区的这个正教会——是没有分裂的，本质上来说是没有分裂的。他没有像我们刚才谈的和子句啊、教皇权威啊、教会论没有这些教义差异嘛，他教导没有这些。而且在圣餐上，实际上在信徒的层面——在普通平信徒就是基督徒层面来说——他实际上是可以互领圣餐的。所以实际上这只是他作为一个教会……比如说因为我们知道俄罗斯的这个正教会，他对于跟这个政府之间的关系是更加紧密的，所以他的有的宣称呢可能带有某种政治色彩的东西。那么我们就不要太——实话实说，你不要太空较真。他那么一说，你那么一听，是吧？至少君士坦丁堡会觉得说，反正说不共融，我这边反正我不认的，我不认不共融的，是吧？
【阿甲】我就觉得这个不是问题。我觉得这样用母子关系来比喻比较好：就是君士坦丁堡是母亲，他是儿子。这个儿子主动跟母亲说”我不再认你这个妈了”，他妈说”不行啊，你还是我儿子”，就这样。所以还是一家人，只不过在这儿闹矛盾。他不是我们现在天主教和正教、或者东正教跟新教之间那种分裂——那个是我们刚才已经讨论过了，确实有很多教义方面的不同，就是这样子。
在中国如何加入东正教会
【阿甲】那么接下来再回应最后一个问题，就是：我在中国，如果教会之外是否有救恩？请吕鹏博士先分享一下。
【吕鹏博士】因为中国目前现在并没有政府承认的这样的一个正教会的团体或者什么的，就实际上中国现在大陆地区是没有正教会的。可是在中国地区，是吧，我们说中国不是只有大陆，香港、澳门、台湾都是中国，是不是？那么的话呢，你如果你想这个在华人区、在中国你想加入正教会的话，那么至少据我所知，现在政府并没有禁止——在法律层面或者在任何的规定或者在行政的层面——禁止大陆中国的这个公民去香港、台湾、澳门。应该是没有的，是吧？去这些地方去参加这个正教会，然后接受这样一个归正的礼仪，其实是没有什么这种限制的。所以呢如果大家想加入正教会的话，其实可以不妨去。那我知道其实还有一种可能性，就是有的人在国外旅游的时候——比如说去俄罗斯，有的人在那边留学，是吧？还有的去塞尔维亚或者去格鲁吉亚这些地方——你在旅游的时候，你就找一个当地的一个教会，你就跟当地的这个神父说：“我一直是有对这个正教神学有理解，是吧，但是我很喜欢，我希望成为一个正教会的一个基督徒。“你作为个人的一个身份，你在海外旅游的时候去办理这个礼仪，其实也是没有什么太多的一个限制的。所以这个就是他们说有人问在中国怎么样加入正教会，这个大家可以自行地去查阅一下。就是相关的，包括在香港那个地方有两个正教会正教堂：一个是这个君士坦丁堡系的一个都主教的一个教会，还有一个俄罗斯的神父的一个，两个教会。然后包括有中国周边的一些国家，包括什么菲律宾、新加坡、印尼，还有什么韩国、日本，其实都有正教会，这些国家也有正教会。
【阿甲】对，都在那里，有很多国家都有，可以拜访一下嘛，看看嘛。这个政府呢，在个人的信仰层面并没有明文禁止你必须不信某种宗教，我觉得因为这个——
【吕鹏博士】宗教信仰自由是写在中国宪法里面的。其实说我们不在中国进行有组织的东正教的活动，就是所有的必须是根据国家的这个统战部、民宗的相关的这个安排来。你如果是一个正教的，比如说你在境外然后成为了一个正教徒，那么就不要在中国进行这种传教或者组织这种，就是凡是要按照这个法规。因为现在中国的宗教的管理强调这个依法治教，所以他就是按照这个法——
【阿甲】法无禁止即可为，就是大家把握这个度就行。
【吕鹏博士】没有明确禁止你就做就行了，就这意思。
教会之外是否有救恩
【阿甲】还有这个教会之外有无救恩的问题。其实如果有机会你们可以看一下我的讲座，维尔主教的尤其是最后两期的讲座，就是关于教会论的问题。这也是造成很多人困扰的问题。首先，上帝愿意万人得救，这是一个前提——他总是希望多救一个人。其次就是在你们能允许的范围内，做你们觉得跟你们救恩有益的决定，是最好的，就是这样子。因为比如说可能在维尔主教的这个十六章，他的《东正教会》里面就介绍过，就是说这个有形可见的正教会呢，并不一定涵盖了所有将来在天上教会的所有成员。也许有成员在这个有形可见的正教会之外，我们看不到、不知道。所以这个是在正教会之外的话，那么对于可能对于维尔主教和我来说，我们更愿意相信有救恩总比没救恩好。可能有的比较极端的正教徒认为”哇，只有我们这个有形可见的正教会的成员才能得救，之外有形可见的不在这个教会成员之外都算是不得救”——我觉得这是一种非常极端的教导。这个不是我认同的，我赞同维尔主教的看法，就是这样子。好吧，这个是我个人的一个见解。OK，救恩这个事情是一个很超越性的，比如说——
【吕鹏博士】当时使徒保罗他在打死司提反的时候，他当时是一个迫害教会的人、逼迫教会的人，对吧？那你说在他的身上有没有救恩呢？你是不是在教会以内的？但是他突然一下子就蒙受了来自于耶稣基督的这样一个光照，去往大马士革的一个路上，就接受了耶稣的救恩。那我想请问大家，当保罗在大马士革的郊外被耶稣的光照，然后救恩临到他使他悔改的时候，请问这个时候他在教会以内还是教会以外？如果我们只看外在的这个物质的空间的身份的话，他似乎是在教会以外，因为那个时候他并没有跟任何的教会的人士有任何的接触，是吧？他一直到进去找那个亚纳尼亚给他施洗，然后眼睛恢复，这个才进入一个有形的教会。可是你说保罗在大马士革的教外的时候被基督的光照的时候，他其实就已经在教会以内。甚至于他一生下来，在他整个人生的过程当中，哪怕他在逼迫基督徒的时候，他就已经在一个永恒的、在某种意义上在一个永恒的教会的终末的一个教会里面，已经有了他的这样的一个位分在那里。所以他也还是在这个教会以内。所以古教父讲”教会以外无救恩”，这个话其实是不能用一个完全的一个字句的或者很表面的一个方式去理解，不能太绝对。
关于萨拉菲姆·罗斯（Seraphim Rose）的评价
【阿甲】不能太具体，这样的话真的是不行的，因为他触犯了上帝的这个奥秘。因为神的救恩是神自己自主的，就是我们要谦虚一点。比如说我们可能作为正教徒，我们就不评判在正教会之外的人救恩怎么样，因为我们是没有这个权柄去评判的。但是可能有一些比较保守的正教徒会有这种言论。我觉得这个问题我就回应一下。关于Seraphim Rose的问题，我觉得是挺好的一个问题，这个是仅仅表达我自己的看法。我对Seraphim Rose的这个灵修生活、她的生平言论都非常尊重。那么这个俄罗斯正教会也准备给她封圣，估计在将来几十年内，她将成为一个圣人。这是第一点，那么这个是圣人，我尊重她。
这是肯定的，因为他是圣人。那么第二点我也要说的是，圣人的言论你们不能把它当做一个做绝对的解释。你不能把圣人的每一句话当做圣经的一句话来读，这个我觉得是有差异的。圣人可能在各个时代，针对不同的情况，发表了不同的言论，我们要看他的背景和环境。那么Seraphim Rose在这方面，对所谓的普世主义有一些相对保守的看法。他可能跟当时美国比较世俗化的趋势有关系，他认为正教之外的教会生活太糟糕了，他有了一些过激的言论出现。这个是正常的，但问题是我们如何去解释他这些言论。
所以这是两种说法。我个人目前来说，我不推荐Seraphim Rose的文章或者译作在中文界推广，原因很简单：因为他还没有完全被封圣，他的著作也没有经过修订。根据我的了解，很多早期圣人的言论在长达两三百年的过程中，它是有一个逐步校正修订的过程。所以这也是我对这个现代的一些还没有封圣的所谓的圣徒的言论保持谨慎的原因。我们平台推广的尽量是大家所有人都公认的——这位圣人他的著作没有任何教义上的问题的著作——我才是推广的。所以对于Seraphim Rose他这个人我是尊重的，但是对于他的著作我并不建议现在就在中国广泛地传播。好吧，这个是我个人的一个看法。普世论的话我觉得我们没有时间了，我看看吕鹏博士有什么补充或分享的。
总结：避免争议，专注灵修
【吕鹏博士】这个问题我有一些更简单的一些处理的方式，就是圣经上说”疑惑的事情不要辩论”。就是如果这个观念已经成为了一个普世正教会的一个共同的看法的话，那我们就认真地考虑并且接受。但是就像阿甲博士说的这个Seraphim的这些某些观点，目前来说还没有成为一个大部分的正教世界的一个共同的看法。所以大家又不能因为说某一个具有超越的德行的圣徒这样说过，我们就过于地去高举他的一些东西，好像你不赞同他你就是异端或者你就是这样。因为其实我们还有很多更多的需要去学习的内容、灵修的东西。关于这些有关这个是吧，哪些什么普世主义的、哪些是异端、哪些怎么样，我觉得这些争吵的事情呢，其实我们不用过多地去管它，好好地做自己的灵修。
就是不想把这个给大家……没感觉，是的，有很多这种就是历史上的这些教父的很重要的论述都学不完的。而且就是你会之后，尤其是后来我发现有很多这种争论性的东西，对大家的灵修的生命其实是没有什么好处的，我觉得也是。对，我和阿甲老师的这个观点是一致，就是大家跟大家讲一个原则性的东西吧。分享一个我个人原则性的观点：不要太多地去关注那些有争议的东西。
【阿甲】因为你关注有争议的东西，甚至这种现在一些著作比较有争议的人物，大家不要看。大家看那种普世公认的，比如说我们这个网站就是翻译的一些译作好。我们为什么不选择他们这些？还有我们这个网站做的一些内容，为什么我们没有出现他们的内容呢？很简单，因为我们想避免这个，我们不想谈这个，就这样子。我们想把这个最好的东西给大家。
【吕鹏博士】包括这个什么俄罗斯和君士坦丁堡的之间的一些争议的东西。当然我其实我今天虽然提我自己先提出来的，但是其实我建议大家，因为我提出来是因为我想告诉大家，这种争议其实我们不该去关注。我们不管是作为学术的角度还是什么，你在神学或者灵修的一个研究的过程当中，其实这些东西是属于人间的是非。如果你真的要求一个心安的话，就少看这些。历史上加帕多家教父、东方教父，包括中世纪帕拉玛斯，那么多的教父、那么多的厉害的著作，你慢慢地去研读、慢慢地去学习，都学不完的。而且这些东西能够帮助大家的灵性提升、内心的真的能够达到一种平安，然后不会遇事就看谁都看不顺眼——看这个也不顺眼，看那个也不顺眼。我觉得有很多的人就是感觉好像就是跑到正教的这个圈子里面就好像是为了故意去找别人的茬，认为”我是正教的，所以我看你这个也不对，看你那个也不对”。其实我觉得这样的心态不是很好。正统信仰带给人的更多的是一种和平、宁静，一种生命的深邃，以及朝向上帝的一种荣光。就好像在阿托斯山上的圣徒派西欧斯这些人，在很多事情上你很宁静，不会去看这个也不顺眼，看社会也不顺眼，看周遭的人也不顺眼。其实我认为这个是没必要的。如果要学习正教的神学或者灵修的话，我觉得大家还是躲开一些是非的争论会比较好。
总结与展望
【阿甲】我们的时间差不多了，我们有机会下一次再讲。如果大家有问题关于三大教派不同的……这个是一个比较极端的看法，你不要理他就行了。有问题的话我们再进一步讲，下一次我们可以讲讲教皇无误，或者因信称义这些问题，唯独圣经，这些都可以讲，我们已经讲了好多次了。如果大家有兴趣，我们再继续探讨三大教派方面的不同。那么我就稍微总结一下，我们今天讲了这个和子句，其实在解释和教理上、学术上是完全可以解释通的。我们最终发现，教皇无误以及由此引发的教会论，造成了东正教、天主教和新教比较大的一个分野。那么教会论是一个非常大的分野，这对我来说也算是一个比较大的发现。下次如果有机会，我们可能进一步探讨因信称义、唯独圣经、大公传统这些方面，新教跟东正教包括大部分传统教会的不同。好吧，我们今天就探讨到这里，我们谢谢吕鹏博士，谢谢阿甲老师。好，谢谢大家，我们今天就到这里，拜拜。